نگاهي به...

هر آنچه منتشر ميشود به قصد و هدف آگاهی رسانی و روشنگری است۰ ما حق "آزاد ی بيان" و" قلم" را جزء لاينفک مبارزه خود ميدانيم! ما را از بر چسب و افترا زدن باکی نيست! سلام به شهدای خلق! سلام به آزادی!

۱۳۸۸ آذر ۷, شنبه

چرا«جمهوری» اسلامی سی سال در قدرت است؟(۲)

گفتگو با علی اشرفی

مجید خوشدل

www.goftogoo.net

چرا استبداد مذهبی سی سال در ایران زمام قدرت را در دست دارد؟

قوه قهریه و سرکوب لجام گسیخته، تداوم سی ساله ی فاشیزم مذهبی در ایران را به تنهایی توضیح نمی دهد. یادمان هست، با کشته شدن اتفاقی جوانی شانزده ساله در کشور یونان، ماههای طولانی آن کشور روی آرامش به خود ندید؛ حتا با برکناری رئیس پلیس آتن و چند وزیر دانه درشت، راست و چپ و میانه دست بردار نبودند و خواستهایشان را در خیابانهای آتن فریاد می کشیدند؟

با لیست بلند بالای زندانی سیاسی، شکنجه و اعدام در حاکمیت اسلامی، راست و میانه و چپ ما را چه می شود؟

گرایش عمده ای از چپ ایران در هر بزنگاه تاریخی با تحلیلی باسمه ای از«لیبرالیسم»، «امپریالیسم» و... خود و جامعه را به دامن ارتجاعی ترین نمایندگان سرمایه در ایران پرتاب کرده است: انتخاب کاشانی در مقابل مصدق؛ همصدایی با روح الله جوان در مخالفت با اصلاحات ارضی در دهه چهل؛ پذیرفتن زعامت خمینی و سرداری خلخالی در برابر بازرگان و بعدها بنی صدر. از نمونه های رجایی و باهنر و لاجوردی و محتشمی... که بگذریم به زمان حال می رسیم و جانبداری «چپِ جهانی» از «دولت رفاه و توسعه» احمدی نژاد در مقابل «جنبش طبقه متوسط شهری».

راستی اینان چه می گویند و چه می خواهند؟ مبنای فکری این جماعت چیست و عملکرد این نحله فکری در دوام و بقای توحّش اسلامی در ایران چقدر بوده است؟

در گفتگو با علی اشرفی برای اغلب پرسش های طرح شده ام پاسخی نمی یابم و پوشه اصلی پرسش هایم همچنان گشوده می ماند: نقش چپِ ایران در تدوام و استمرار حاکمیت مذهبی در ایران، و نیز واکاوی دلایل سیاسی- تاریخی- نظری چنین رویکردی همچنان مفتوح است.

یک نکته ضروری: دلیل تأخیر در انتشار این گفتگو، ابتلای من به ویروس آنفولانزای خوکی، دو روز پس از انجام گفتگو بوده است.

این گفتگوی تلفنی بر روی نوار ضبط شده است.

* علی اشرفی خوش آمدید به این گفتگو. با معرفی کوتاهی از خودتان گفتگو را شروع می کنیم.

- قبل از هر چیز تشکر می کنم از فرصتی که برای این گفتگو پیش آوردید. من شش دهه پیش از این در یکی از روستاهای نزدیک به حاشیه کویر در خانواده ای تقریباً باسواد و با توان مالی متوسط به دنیا آمدم. بی قراری و جابجایی و مهاجرت در تمام این مدت با من بوده؛ چه برای تحصیل و چه از سر ناچاری، که زمان حال باشد. این مدت اغلب با تحصیلِ یادگیری و جستجو در زبان و بعدها اهلِ زبان پُر شده...

* شما در سالهای اقامت تان در خارج در برخی از فعالیت های فرهنگی و سیاسی شرکت داشتید و زمانی که ایرانیان مقیم لندن رادیویی در این شهر داشتند، یکی از همکارانش بودید.

- بله، مطلبی که گفتید در واقع بخشی از جستارها و تلاش هایم در افزودن در حوزه معرفت و گسترش آگاهی به همراهِ دوستان در رادیویی بود که فعالیت اش سه سال طول کشید.

* آن طور که پیشتر به اطلاع تان رساندم، موضوع این گفتگو توجه به این پرسش است: چرا حکومت اسلامی ایران سی سال در قدرت است؟

من درنظر دارم در هر گفتگو یکی از مواردی که به پرسش بالا مربوط می شود را در غالب پرسش با دوستان پرسش شونده در میان بگذارم. در این گفتگوی نیم ساعته سعی خواهم کرد به صورتی گذرا بسترهای فکری و فرهنگی پذیرش حکومت دینی در ایران را مورد توجه قرار دهم و پرسش ها و طرح هایی را در این پیوند با شما در میان بگذارم. گفتگو را با یک پرسش کلی شروع می کنم: به نظرتان چرا اکثریت قریب به اتفاق مردم و نیروهای سیاسی و اجتماعی ایران در مقطع سال ۱۳۵۷ به استقبال حکومت اسلامی، بخوانیم«جمهوری» اسلامی رفتند؟

- فکر می کنم «به استقبال رفتن» را باید توضیح بیشتری داد. اما آن چه که در سال ۵۷ به انقلاب منتهی شد، زمینه هایی داشت و رعد و برق در آسمان صاف نبود. خیزش های متفاوتی در مقطع های مختلف در قبل از ۵۷ وجود داشت. به طور آشکار در اواخر دهه بیستم[شمسی] تلاش هایی شد که سمت و سوی آنها تغییر چندانی در ساختار حکومت و تقلیل یکه تازی دربار پدید نیاورد. از جمله نهضت ملی شدن نفت شاخص ترین و برجسته ترین آنها بود. پس از آن، بازگشت دوباره پهلوی دوم به قدرت، نوع دیگری از ساختار قدرت را در ایران مستقر کرد که بعد از آن در تمام مدت مخالفتها در جریان بود. مثلاً در اوایل سالهای ۴۰[شمسی] ما شاهد خیزش های پراکنده ای بودیم با خواستهایی دموکراتیک و اجتماعی، که هر کدام برای تعدیل قدرت، تصحیح قدرت و یا تحصیل قدرت می کوشیدند. اما این تلاش ها و مبارزات در تنازعات و بسترهای بین المللی[به حاکمیت اسلامی منجر شد]. به نظر من حکومت پهلوی بعد از سال ۳۲ هیچ وقت قدرتی عرفی نبوده. به یک معنا استبدادِ بسیار بسیار یک سویه و فردی شاه فاقد اعتماد و اتکاء، حتا به خود بوده است. این نوع...

* تا به حال شما در اظهارنظرتان از نفی یک پدیده ظاهراً خواسته اید، پدیده دیگری را اثبات کنید. من به شخصه از این روند[بحث و استدلال] استقبال نمی کنم. اما باشد. من هم مثل شما از گذشته های دور شروع می کنم و جا در جای پای‌تان می گذارم. منتهی با کالبد شکافی گذشته طرحی را با شما در میان می گذارم: واقعیتی است که ادبیات، هنر و فرهنگ نوین در دهه بیست شمسی از طریق همسایه شمالی به کشور ما آمد. البته اگر بخواهیم تاریخ دقیق تری برای مبداء این تحوّل فرهنگی در نظر بگیریم، می بایستی دو- سه دهه به عقب برگردیم.

اما ورود اندیشه و تفکر نوین از طریق اتحاد شوروی به ایران نمی توانست متأثر از نظام سیاسی حاکم بر آن کشور نباشد. در اینجا صرفاً از قرائت معینی از مارکسیسم به ایران صحبت نمی کنم که آغشته به ناسیونالیسم، پوپولیسم و غیره بود. بلکه حتا وقتی اندیشه‌ اندیشمندان دنیای غرب نظیر هگل، هایدگر، شوپنهاور، نیچه و دیگران هم از این راه به ایران رسید، نتوانست متأثر از بینش سیاسی- ایدئولوژیک اتحاد شوروی نباشد. مثلاً نیچه ای که از طریق روسیه به ایران آمد، به شهادت طلبی و شرف اندوزی آغشته شده بود.

خب، این هم مجرای تجدد و مدرنیته به ایران از طریق همسایه شمالی. ادامه بحث را به شما می سپارم.

- تاریخ تأثیرپذیری ایران از اندیشه غرب را باید از اندکی قبل تر جستجو کرد؛ شاید از پایان جنگ ایران و روسیه و شکست ایران در دوران فتحعلیشاه...

* تأثیرپذیریها در آن دوره به صورت تک نمودها بودند.

- بله، آغاز تاثیر پذیری روشنفکران یا آشنا شدن به تفکرات آن سوی مرز از این دوره است. چرا که نمی توانیم تلاش های اشخاصی نظیر عباس میرزا در عالم ترجمه را نادیده بگیریم. و یا از روشنفکرانی یاد نکنیم که قبل از ۱۹۰۶ میلادی از دریچه دنیای غرب به جنبش مشروطه نگاه کردند و پل هایی زدند برای انتقال اندیشه و تفکر غرب به این سوی مرز؛ اشخاصی مثل زین العابدین مراغه ای یا عبدالرحیم طالبوف، که تفکرات آنها ناشی از تأثیرپذیری از آن سوی مرزها بوده که بعدها این نحله فکری را کسانی مثل میرزاآقاخان کرمانی، آخوندزاده دنبال کردند. آشنایی ایرانیان با مدرنیسم و مدرنیته از این دوره آغاز می شود.

اما اینکه چه در پی آمد، می خواهم بگویم که نه راست و نه چپ نتوانستند در پیکار مدرنیته[و سنت] تأثیر بگذارند؛ چه کسانی که بعدها در تفکرات خودشان از انقلاب اتفاق افتاده در شوروی تأثیر گرفته بودند و چه آنهایی که عمداً و آگاهانه در برابر آن بودند. به گمان من سختی و جان سختی استبداد در اینجا برجسته تر می شود.

* وجود استبداد در جامعه ما یک واقعیت است که در دوره های مختلف در کشور ما به اشکال مختلف تولید و بازتولید شده. اما ظاهراً ریشه استبداد و زمینه های آن در کشور ایران در میان پوزسیون و اپوزسیون تفاوتهایی باهم دارد.

به دلیل تجربه«انقلاب بهمن» و تجربه جامعه تبعیدی ایرانی، و به طور مشخص کارنامه نحله های فکری چپ در این دو فرایند، من پرسش ام را آگاهانه به همسایه شمالی کشورمان متمرکز کردم و حالا هم دنباله پرسش قبلی ام را می گیرم. فراموش نکنیم که پرسش اصلی، زمینه های تثبیت استبداد مذهبی در ایران را در بر می گیرد: عده ای بر این عقیده اند که ضعف فلسفه و نیز تربیت نشدن کادرهای ورزیده در حوزه نظر، یکی از دلایل شکست انقلاب اکتبر بوده. این دسته از منتقدین فقر فلسفه و ضعف اندیشه انتقادی در ساختار فکری هیأت حاکمه اتحاد شوروی را عامل انحراف و بوروکراتیزه شدن انقلاب اکتبر می دانند.

ویژگی یاد شده در مدت زمانی کوتاه به فرهنگ غالب در اتحاد شوروی بدل می شود که صورت اجتماعی آن اطاعت کور است و دشمنی با نقد؛ با اندیشه انتقادی و اندیشمندان منتقد.

از دهه سی میلادی این فرهنگ سیاسی در اتحاد شوروی پذیرش کور را تبلیغ می کند و حذف فکری و فیزیکی منتقدان را در دستور کار قرار می دهد. این«پَکیج» در این دوره به ایران می رسد.

اما کشور ایران؛ که اغلب مردمانش مسلمانند و مسلمانان برای خارج شده ها از دین مجازاتهای دنیوی و اخروی دارند، از جمله فتوای «مهدورالدم». همین طور در این دین اطاعت و تقلید بخشی از ملزمات مسلمان شیعه است.

حال اگر دو سر این معادله را به هم وصل کنیم، خواهیم دید که چرا با ورود «تفکر و اندیشه نوین» به ایران از طریق همسایه شمالی، تجدد و مدرنیته نتوانست در ذهن و عمل «روشنفکر» ایرانی جایی داشته و نهادینه شود. از دهه بیست شمسی اگر تک نمودها را استثناء فرض کنیم، آنچه که می ماند اطاعت است و پذیرش «بسته» هایی که از بالا آمده اند. تک نمودها یا جانشان را از دست دادند و یا برای همیشه خانه نشین شدند. ادامه بحث را به شما محول می کنم.

- بخشی از دلایل ناکامی انقلاب اکتبر در صحبت شماست و نیز بخشی از مقاومت عوامل سنت در ایران در برابر مدرنیته. این پرسش شماست، اما من فقط می توانم به قسمت دوم این پرسش جواب بدهم. یعنی به چه دلایل اجتماعی- فرهنگی- مذهبی- سیاسی مدرنیته نمی تواند به پروژه ی به عمل نزدیک شده ای در ایران تبدیل شود. اما قبل از آن من ورود تجدد به ایران را از همسایه شمالی نمی بینم؛ به معنای اینکه این همسایه هم آن را از دنیایی گرفته بود، به خاطر هم مرز بودن جغرافیایی و اقلیمی، و به عنوان بخشی از اروپا بودن. ایران ما هم در مسیر این دوران روشنگری قرار گرفت و روشنفکران ایرانی از دوره رفتن به آلمان؛ دوره ی مدرسه دارالفنون و اعزام دانشجو به خارج با اندیشه های نو و یافته های عصر روشنگری آشنا شده بودند. یعنی از اواخر قرن نوزدهم میلادی شاهدِ بسترهای نوعی گشایش دنیای بازِ علم و یا مدرنیته به جهان استبدادزده و عرفان آلوده و مذهب زده ایران هستیم. منتها ما این را از میانه راه گرفتیم. اگر با این گفته من موافق باشید، برمی گردم به این که چه بر سر بکارگیری مدرنیته در ایران آمد.

با ورود این میهمان تازه وارد، دستگاه فکری شیعه به مثابه تشکیلاتی کاملاً منضبط در ایران، سهم خود در قدرت را درخطر دید و در مقابل آن ایستادگی کرد. مثلاً مخالفت هایی که از اواخر حکومت مظفرالدین شاه تا دوران مشروطیت در پیوند با تأسیس مدارسی به سبک مدارس اروپایی ادامه داشت. بنابراین می بینیم که مخالفت نهادِ آموزش تشیع(یعنی مکتب و حوزه) در برابر نهاد آموزش غرب(یعنی مدرسه و دانشگاه) از خیلی قبل تر شروع شد و این مخالفت ها شکل ها و ابعاد مختلفی به خود گرفت.

* اظهارات درست شما در پیوند با آشنایی جامعه استبدادزده و مذهب زده ایران با اندیشه های نوین(بخوانیم مدرنیته) در اواخر قرن نوزده میلادی به صورت تک نمودها بوده تا درگیر کردن اقشار مختلف مردم با دستاوردهای آن. اما دهه بیست شمسی متفاوت است. [از این دوره] ما روبرو هستیم با مفاهیم مدرن، که صورتی اجتماعی به خود می گیرند: تشکیل احزاب؛ اتحادیه کارگری؛ انجمن های فرهنگی؛ تأسیس روزنامه و امثالهم. «گفتمان مدرن» در ایران از این دوره صورت اجتماعی به خود گرفته است.

اما پرسشی که من با شما در میان گذاشتم، اصولاً قشر روحانیت و دستگاه عریض و طویل آنان را در برنمی‌گرفت. بلکه کوشندگان سیاسی و فرهنگی ای مدّ نظر من هستند که«گفتمان مدرن» دارند، اغلب معتقدند به قرائت معینی از مارکسیسم. با ادبیات مدرن آشنا و دلبسته هستند. این قشر در دوره های مختلف تاریخی(از دهه بیست شمسی تا همین امروز) اغلب در مقابل مدرنیته ایستادگی کرده و به طریقی در کنار روحانیت شیعه قرار گرفته است. حتماً سالهای ۳۱ و ۳۲ شمسی را به خاطر دارید که کاشانی بر مصدق ارجحیت پیدا کرد. قائله سال ۴۲ شمسی را به یاد می آورید که مخالفت با«اصلاحات ارضی» همصدا شدن با حوزه علمیه و روح الله خمینی شد. اینها را اگر فراموش کرده باشیم، انقلاب ۵۷ و چک سفید دادن طیف عظیم کوشندگان فرهنگی و سیاسی به حکومت اسلامی را که نمی توانیم فراموش کنیم.

- حادثه پانزده خرداد[۴۲] و رویدادهای آن؛ مخالفت آقای خمینی با اصلاحاتی که شاه ملزم به اجرای آن شده بود، داستانی است که قطعاً شما آن را می دانید و به جزئیات آن نمی پردازیم. پروژه«انقلاب سفید» بنا به اجبارات بین المللی و تسلیم بودگی شاه و قدرت سیاسی در ایران ملزم به اجرا بود. اتفاقاً پس از برداشتن اولین قدم ها در انجام اصلاحات، مخالفت از سوی کسانی شروع شد که پایه های قدرت شان به نوعی آسیب دیده بود. برای همین انگشت مخالفت ها روی موقوفات گذاشته شد، یعنی منبع اقتصادی دستگاه عظیم روحانیت. همین طور مخالفت با رأی دادن زنان. این موارد زنگ خطری برای دستگاه روحانیت بودند. اما این که چه کسان دیگری با این قشر همراه شدند و چرا، من دلیلش را در جای دیگری جستجو می کنم. آن پیوند شوم در دهه چهل[شمسی]؛ تلاشی بود در پیوند دادن میان علم و دین. آقایان مهندس بازرگان، علی شریعتی، احسان نراقی، داریوش شایگان پیشگامان این عرصه بودند.

* در اظهارنظرتان با باز کردن پوشه جدیدی به جریان فکری اشاره کردید که در دوره ای برای آشتی دادن«دین» با «علم» از هیچ تلاشی فروگذار نکرد. این نکته ی مهمی است. اما شما به نکته من توجه نکردید. بنابراین کماکان تلاش ام را در باز نگه داشتن این پوشه ادامه می دهم: انترناسیونال سوم مثل بختکی خودش را بر چند نسل از مبارزان کشورمان انداخته و همچنان در جامعه ما قربانی می گیرد. البته این تأثیرگذاری و تأثیر پذیری فقط بر چپ ایران نبوده و چپ جهانی را به روز سیاه انداخته است. این مجموعه به نوعی توجیه کننده و تئوریزه کننده حاکمیت های استبدادی- مذهبی در ایران و در سطح جهان بوده. نظرتان را در این باره می شنوم.

- اگر اجازه دهید، من به نوعی دنبال صحبت خودم را بگیرم. در جامعه هر وقت بحران تشدید می شود، رویکرد به سنت برجسته و تقویت می شود. در دهه چهل در ایران می بینیم بخشی از فعالان سیاسی ملی- مذهبی، به جای اینکه نظریه سیاسی بدهند، به مقدسات دینی روی می آوردند و آن را به عنوان جبهه و اتحاد جبهه ای تفسیر می کردند...

* بسیار خوب، اما توضیح عملکرد مارکسیست های ما و الفت شان به دین سیاسی چه بود؟

- ببینید، حتا مصطفی شعائیان و بعدها گلسرخی و دیگران هم از امام علی و امام حسین کد می آورند و این رویکرد را به عنوان جبهه ای واحد با مردم می دانستند...

* پرسش من منشاء این باورهاست است. این رویکرد که از آسمان نیامده بود و حتماً محمل ها و تئوری هایی برایشان باید بوده باشد.

- به نظر من این رویکرد از مقاومت بی حد سنت و نهادهای فکری حاکم بر آن بود. طوری که اندیشه های نوین؛ از سکولاریسم بگیریم تا لائیسیته، چنان نهیبی از جانب سنت به آنها زده شد که عملاً میدان را برای اندیشه های دینی خالی کردند و یا در بهترین حالت با اندیشه های دینی کنار آمدند...

ببینید! رشد اندیشه های دینی در شکل اسلام سیاسی فقط مختص ایران نبوده و تقریباً کلّ منطقه خاورمیانه، بخش هایی از اروپا و قاره افریقا را در برمی گرفته. اما در پیوند با جریانات چپ و نیز اضمحلال بخشی از آنها در اسلام سیاسی چه پاسخی برایش داریم؟ تجربه حزب کمونیست لبنان و سپر انداختن اش در مقابل حزب الله و پذیرش اتوریته سیاسی و تشکیلاتی آنها اگر ما را به فکر نیاندازد، تجربه انقلاب بهمن پیش روی ماست. در کنار همکاری سیاسی و امنیتی بخشی از چپ ایران با حاکمیت اسلامی ایران، ما با مخالفت هایی از جانب بخش دیگری از چپ روبرو هستیم که اصولاً مخالفت با سرکوب است و نه مخالفت با حکومت دینی در ایران. آیا این رویکرد مبناء تئوریک داشته و یا اشکال در جای دیگری است ؟

- مبناء تئوریک در کشورهایی که به شکل معینی از ایدئولوژی اسلامی اداره می شوند؛ یعنی تشیع... به نظر من تشیع به مثابه یک حزب سیاسی همیشه خواهان کسب قدرت سیاسی بوده. چون اعتقاد دارد که محمد رسول الله در عین حال که پیامبر بوده، ایدئولوگ و رهبر هم بوده...

* یعنی می گویید تعریف تان از اسلام شیعی، تعریف مارکسیست های ما از آن است؟

- خیر، این را نمی گویم.

* اما پرسش های من راجع به مواضع چپ ایران در این مورد معین است.

- ببینید، هزار و چهارصد سال است که این اندیشه[اندیشه دینی] در ایران زندگی می کند و تنها صد و پنجاه سال است که اندیشه دومی[اندیشه مارکسیستی] در ایران حضور دارد. می خواهم از ریشه دار بودن و جان سختی مذهب بگویم. در کشورهای خاورمیانه که مردمان آن مسلمان هستند، تعالیم اسلام شیعه، آنان را به این باور رسانده که اسلام دین دنیاداری و حکومت کردن نیز هست. نکته ای دیگر: در زمان شاه وقتی قرار بود اصلاحات ارضی شود، گرفتن فتوای شرعی بودن اصلاحات از آیت الله بروجردی دغدغه دربار بود که با رفت و آمدهای مکرر بالاخره توانستند موافقت شان را کسب کنند. این مسئله نشان می دهد که همیشه قدرت سیاسی در ایران به قدرت مذهب اتکاء داشته است. حال به صحبت شما برمی گردم. وقتی جامعه ما از انقلاب اکتبر تأثیر گرفت، عملاً نمی توانست در مقابل سنت مذهب مقاومت کند. در نتیجه روشنفکران ما بر این اعتقاد پای فشردند که باید با نیروی قدرتمند روحانیت شیعه کار کنند و با آنان متحد شوند. به نظر من اشتباه آنان این بود که به جای دادن نظریه سیاسی به مقدسات مردم پناه بردند و با آن همنوایی کردند. در انقلاب ۵۷ هم ...

* بسیار خوب، پوشه انقلاب بهمن را باز می کنم. قبل از آن باید بگویم که به ساعت که نگاه می کنم، می بینم زمان زیادی گذشته و من مجبورم از طرح برخی از پرسش هایم صرف نظر کنم.

تا اینجای گفتگو شما به ریشه دار بودن نهاد دین در ایران اشاره کرده اید و قدرت روحانیت را دست بالا گرفتید.

اما انقلاب بهمن. با صحبت هایی که تا به حال کردید، به نظرتان در توان کدام جریان عمده سیاسی بود تا در مقابل«جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر، نه یک کلمه کمتر» مقاومت کند و جامعه ایران را از چاه عمیقی که در مقابل اش دهان باز کرده، آگاه کند؟ لطفاً مخالفت های صوری برخی از جریانات سیاسی با «جمهوری» اسلامی را عمده نکنید و مسئله را ریشه دارتر مورد توجه قرار دهید.

- تاریخ را اراده من و شما نمی سازد. این که«کدام نیرو می توانست؟» همان نیرویی که مخالفت کرد. یعنی هیچ نیرویی توان آن را نداشت. نیرویی که می بایستی در تقابل با حکومت اسلامی قرار بگیرد و توازنی در جامعه ایجاد کند، مادامی که موجودیت پیدا نکرده باشد، نمی توانیم آن را موجود فرض کنیم. سال ۵۷ هیچ چیزی جز آنی که شد نمی توانست بشود.

* به دلیل کمبود وقت این موضوع را به زمان حال منتقل می کنم. سی سال از آن دوران می گذرد، اما هنوز بخش های بزرگی از جامعه سیاسی و«روشنفکری» ما برای نوعی از حکومت دینی- ایدئوژیک سینه می زند. مشکل کجاست؟ آیا این تجربه وحشتناک سی ساله با هزینه های هنگفت فرهنگی، سیاسی، اقتصادی برای یک جامعه کافی نیست تا بر سر عقل بیاید؟

- با بخشی از پرسش تان موافقم. اما بخشی را من به آن اضافه می کنم. تمام آنچه که ما در جامعه ایرانی می بینیم، آن نیست که بگوییم همه برای چنین چیزی سینه می زنند. در جامعه کنونی ایران تغییر را می شود در همه اجزاء آن دید. هر بخشی از جامعه خواهان تغییر است، حتا جمهوری اسلامی. جمهوری اسلامی هم دیگر نمی تواند برای ادامه حیات مثل دو سال قبل عمل کند. کارگران ایران، زنان ایران و همه نیروهای اجتماعی تغییر می خواهد...

* منظورتان از تغییر؟

- مثلاً مردم از خواست کسبِ آرای از دست رفته‌ اش عبور کرده و خواستهای بیشتری دارد. البته خواست تغییر در جامعه متفاوت است، اما همه خواهان تغییرند. به نظر من جامعه ایران لبریز از این خواسته است. در نتیجه، این که عده ای از روشنفکران بنا به تحلیل هایی که دارند، پشت سر نیرویی از حکومتیان قرار می گیرند، این را هم من بخشی از جامعه می بینم. اما بخش های دیگر جامعه صدای متفاوتی دارند...

* این بخش از صحبت تان نامفهوم است. لطفاً آن را باز کنید.

- همانطور که شما روشنفکرانی را می بینید که در دایره اصلاحات می جنگند، بخش بزرگتری در جامعه هستند که به تقلیل گرایی دچار نشده اند و تغییرات بنیادین را در نبود جمهوری اسلامی می بیند.

* شما از ترم«تغییر» در نظام ج . اسلامی نام بردید. بی آنکه بخواهیم سطح بحث را با حرفهای شعاری تقلیل داده باشیم، کدام تغییر ؟ با دوران هشت ساله محمد خاتمی و تجربه«انتخابات» اخیر چطور می توانید ادعای اصلاحات در ساختار سیاسی این نظام بکنید؟ آیا واقعیت این نیست که انجام هر نوع اصلاح ساختاری به فروپاشی این نظام فاسد و توتالیتر منجر می شود؟

- من با شما موافقم. واژه اصلاحات را مدعیان آن به کار می برند و من هیچگونه باوری به آن ندارم. اصولاً هیچ حکومتی در درون خودش اصلاح نمی شود. به خصوص در این موقعیتی که جمهوری اسلامی در محاصره است، کوچکترین اصلاحی به معنای از دست رفتن تمام حکومت است و...

* «اصلاحات» با «اصلاح طلب» صورت اجتماعی پیدا می کند. راجع به شخصیت هایی که در دوره هایی در رأس قدرت بوده اند و حالا مدعی اصلاح طلبی هستند، چه فکر می کنید؟

- کسانی که در دهه شصت و هفتاد بخشی از حکومت بودند، اصلاحات را تنها راه بازگشت شان به قدرت می دانند؛ مشارکت شان در قدرت اقتصادی- سیاسی. یعنی آنها بازگشت خودشان به قدرت را بخشی از اصلاح حکومت می دانند. در این بخش من با شما همراه هستم و همواره معتقد بوده ام که وظیفه روشنفکر نقد سیاست است و نه کسب قدرت.

* توجه داشته باشید که کار من صرفاً طرح پرسش است. اما برای اینکه در این بخش از گفتگو با ایماء و اشاره صحبت نکرده باشیم، پرسش را شفاف می کنم: آقایان موسوی و کروبی در موضع گیری ها و اطلاعیه هایی که داده اند، بر موارد زیر تأکید و پافشاری کرده اند: قانون اساسی ج . اسلامی، تکیه بر روح الله خمینی و نیز بازگشت به دوران خمینی.

اما واقعیتی است که جامعه ما در تکرار تجربه های ناموفق ید طولایی دارد و اغلب به گذشته رجوع می کند و مبارزاتش فاقد دستاوردهای اجتماعی می شود. قطعاً در این سیکل معیوب «روشنفکران» ما نقش بالایی داشته اند.

به پرسش برمی گردم: آقایان موسوی و کروبی و طیفی از فعالان سیاسی در داخل و خارج اصرار دارند که یک حرکت اجتماعی را در خواستهایی حداقل محدود کنند. آیا اعتراضات اخیر مردم خواستهای «رهبران جنبش سبز» را نمایندگی می کند؟ «روشنفکران» موافق و مخالف این جنبش چرا واقعیت آن را انکار می کنند و تعاریف خودساخته ای از آن ارائه می دهند؟

- اگر به بدنه جنبشی که در ایران وجود دارد، نگاه کنیم، به یک تعریف می رسیم و اگر از سوی رهبران به آن نگاه کنیم، به گونه ای دیگر آن را خواهیم دید. از دید رهبران، این جنبش دچار تنگناهای کشنده ای است. یعنی حرکت پُرنیاز و پُرتوقع جامعه ایران را اینان می خواهند حقیر و کوچک اش کنند، در همان حدی که اشاره کردید...

* برای رهایی از این«تنگنا» چه باید کرد؟

- جنبش باید رهبریت موجود را از سر راه خودش بردارد؛ با نقد و با آگاه کردن جامعه. به درستی اشاره کردید؛ برای نشان دادن ضعف رهبری، نقد مواضع آنان واجب است. بیانیه های آقای موسوی بازگشت به«ارزش های امام خمینی» و بازگشت به دهه شصت است. در نتیجه رهبری جنبش با نگاه ارتجاعی اش این حرکت عظیم را به پیروزی نمی رساند. برداشتن این رهبری و عبور کردن از آن تنها راه برآورده شدن خواست های مردم ایران است.

* از آنجا که در تداوم رژیم های استبدادی مخالفان همان قدر نقش دارند که موافقان و هواداران، برای جمع بندی گفتگو پرسش آغازین را یکبار دیگر با شما در میان می گذارم: حکومت اسلامی ایران چرا سی سال در قدرت است؟ با توجه به واقعیت های جامعه ایران این رژیم چند سال دیگر پایدار خواهد ماند؟

- همین گزاره در قدرت بودن را می خواهم کمی دستکاری کنم. جمهوری اسلامی از سال ۵۷ برای تثبیت خود جنگیده است. در طول این سالها حاکمیت اسلامی هرگز شباهتی به دولت های مستقرِ عرفی، یا دولتهای استبدادی عرفی نظیر رژیم معمر قذافی یا رژیم سوریه نداشته است. این که چرا جمهوری اسلامی بعد از سی سال هنوز مستقر نشده، بلکه دچار بزرگترین بحران مشروعیت است، پرسش مهمی است...

* بیش از بیست سال طیف های مختلف اپوزسیون ایران همین حرفهای شما را می زند. اما این رژیم هنوز در قدرت است. چرا؟ چرا حاکمیت استبدادی- مذهبی ایران سی سال در قدرت است؟

- درست است. اما واقعیت این بوده که جمهوری اسلامی برای اینکه در شکل موجود باشد، هر روز همین گونه عمل کرده. کدام دولت را دیده اید که به این اندازه مردم خودش را زندان کند، سرکوب کند و بکشد. این واقعیت به این معنی است که حاکمیت در درون خودش به هیچ وجه قابلیت دولت شدن را ندارد. اگر این رژیم نمی افتد، ضعف در بیرون آن است و نه در قدرتِ آن.

* علی اشرفی، از شرکت تان در این گفتگو یکبار دیگر تشکر می کنم.

- قربان شما، و ممنونم از شما به خاطر فرصتی که به من دادید.

* * *

تاریخ انجام مصاحبه: ۹ نوامبر ۲۰۰۹

تاریخ انتشار مصاحبه: ۲۷ نوامبر ۲۰۰۹

ده نکته حائز اهميت درباره جهانی شدن سرمايه و پروسه پيرامونی سازی

- يونس پارسا بناب
Younes Parsa Benab
1 � تا آغاز نيمه دوم قرن بيستم ، محققين اقتصاد سياسی در کشورهای سرمايه داری بر آن بودند که پديده توسعه نيافتگی رابطه ارگانيک تاريخی با پديده توسعه يافتگی ندارد . بر اين اساس طرفداران اين نظرگاه معتقد بودند که کشورهای توسعه نيافته برای اينکه توسعه يابند بايد از سياست های کشورهای توسعه يافته پيروی کرده و درهای خود را به سوی امواج " بازار آزاد " سرمايه داری و تقسيم کار در سطح جهانی باز کنند . در دهه های پنجاه و شصت قرن بيستم ، بخشی از مارکسيست ها با ارائه بعد جهانی حرکت سرمايه گفتمان مسلط عدم رابطه بين توسعه يافتگی و توسعه نيافتگی را به چالش طلبيده و با تکيه بر تئوری رشد ناموزون جهانی پديده پولاريزاسيون ( شکاف براندازی و قطب بندی سازی ) سرمايه در سطح جهانی را بطور جامعی شرح دادند . اين نظرگاه با تکيه بر تحليل عواقب پولاريزاسيون نشان می دهد که چگونه سرمايه در حرکت لاينقطع جهانی خود جهان ما را به دو بخش توسعه يافته ( کشورهای مرکز ) و توسعه نيافته ( کشورهای پيرامونی ) تقسيم می کند . در اين چهارچوب تحليلی ، تاريخی توسعه پيرامونی ( توسعه نيافتگی ) هميشه تاريخ بی پايان " تعديل " به تقاضا و نيازهای سرمايه حاکم بوده است . در مسير اين تاريخ کشورهای مرکز خود را دائما " دوباره سازی " کرده و کشورهای پيرامونی خود را دائما با اين دوباره سازی ها مطابقت داده اند . اين چهارچوب بر آن است که کشورهای پيرامونی می توانند خود را از طريق " گسست " ( " انقطاع " ) از محور سرمايه نجات دهند : يعنی مضمون و استراتژی های روابط خارجی کشورهای دربند بايد در خدمت منطق توسعه داخلی ( ملی ) آن کشورها قرار گيرند . در غير اين صورت ، پروسه جهانی شدن سرمايه تشديد پيدا کرده و نتيجتا بُعد و وسعت پولاريزاسيون ( پيرامونی سازی ) گسترش خواهد يافت .
2 � جهانی شدن سرمايه ( گلوبوليزاسيون ) که شکاف براندازی و قطب سازی از تبعات فوری آن است ، توسعه نيافتگی کشورهای پيرامونی و توسعه يافتگی کشورهای مرکز را لازم و ملزوم هم ساخته و آن دو را به دو روی يک سکه تبديل می سازد . نظام حاکم جهانی ، بر پايه قانون ارزش حاکم بر بازار ، تجارت کالا و حرکت سرمايه را انتگره می سازد ولی نيروی کار و زحمت را اجازه شرکت در اين انتگراسيون نمی دهد . حتی فراسوی حاکميت و تماميت قانون ارزش ها ، بررسی اوضاع جهان بخوبی نشان می دهد که دسترسی نابرابر به منابع طبيعی ، تجمع در صد انحصارات مالی بويژه در امور تکنولوژيکی طب و بهداشت و آموزش و پرورش در دست فراملی های مرکز ، تمرکز مکانيسم های قدرقدرتی های نظامی در دست راس نظام و بالاخره تفوق سبک زندگی مصرف گرائی بطور نمايان و آشکار پروسه پولاريزاسيون را در ابعاد گوناگون در سی سال گذشته شدت بخشيده است .
3 � پروسه پولاريزاسيون ثروت و قدرت در تاريخ پانصد ساله سرمايه داری از سه مرحله تاريخی عبور کرده است . در قرون هفدهم و هيجدهم به شکرانه استعمار قاره آمريکا و بخش های ديگر جهان ، کشورهای اروپای آتلانتيک ( اسپانيا ، پرتقال ، انگلستان ، هلند ، فرانسه و.... ) به توسعه سرمايه داری مرکانتاليستی خود شدت بخشيده و برای اولين بار يک موقعيت متفوق جدی در مقابل تمدن های مشرق زمين به دست آوردند . اين تفوق که عمدتا در حيطه های نظامی و دريانوردی بود به قدرت های اروپای آتلانتيک فرصت داد که با تهاجم و حمله های نظامی به کشورهای " مشرق زمين " باعث گردند که آن کشورها بتوانند به رشد مرحله مرکانتاليستی خود ادامه دهند . در قرن نوزدهم ، انقلاب صنعتی و سپس رشد انحصارات مالی سرمايه داری در اروپای آتلانتيک و آمريکای شمالی به پروسه پولاريزاسيون در سطح جهانی شدت بخشيده و جهان را به دو بخش " صنعتی " و " غير صنعتی " تقسيم کرد . شايان توجه است که در قرن بيستم بويژه در دوره های " جنگ سرد " ( 1991 � 1947 ) کشورهای متعددی در آسيا ، آفريقا و آمريکای لاتين يا صنعتی گشتند و يا در راه صنعتی شدن قدم های موثری برداشتند . ولی صنعتی شدن اکثريت عظيمی از کشورهای پيرامونی نه تنها به عمر پروسه پولاريزاسيون خاتمه نداد ، بلکه ابعاد شکاف اندازی و قطب سازی را بين مرکزها و پيرامونی ها وسيع تر و عميق تر ساخت .
4 � در مرحله کنونی ( از آغاز بحران ساختاری اوايل دهه 1970 به اين سو ) ، انديشه تسلط بر جهان به وسيله مرکزهای نظام جهانی سرمايه ( که مسلح به " پنج انحصار بزرگ " هستند ) به گسترش پولاريزاسيون بيش از هر زمانی در تاريخ سرمايه داری ، شدت بخشيده است . بدون ترديد ، صنعتی شدن يک بخش از جهان پيرامونی ( جهان سوم ) و " جهان چهارمی ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟" ساختن بخش ديگری از جهان پيرامونی ، يکی از ويژگی های مهم اين مرحله از تاريخ رشد پولاريزاسيون در جهان است .
5 � تا اوايل دهه 1970 در بخشی از کشورهای دربند پيرامونی تلاش هائی در جهت گسست از نظام جهانی در جهت توسعه يافتگی بوقوع پيوستند که مجموعا به نام پروژه های " عهد باندونگ : 1975 � 1955 " معروف گشتند . اين پروژه ها که می خواستند بعد از استعمارزدائی کشورهای بويژه سه قاره خود را از تبعات و پی آمدهای جهانی شدن سرمايه بويژه پولاريزاسيون نجات دهند ، دارای جنبه ها و ويژه گی هائی بودند که در اينجا به اهم آنها اشاره می شود :
يک ، تلاش در جهت رشد نيروهای توليدی و رهائی از اقتصاد تک محصولی و گسترش تکثر توليد ( از طريق صنعتی سازی ) .
دو ، تلاش در جهت تضمين و تامين نقش رهبری دولت در کنترل پروسه توليد و صنعتی سازی ( دولت گرائی )
سه ، اعتقاد به اين انديشه که الگوهای تکنيکی عمدتا خنثی ، عينی و بی نظر بوده و به سادگی می توانند باز توليد گردند .
چهار ، اعتقاد به اين انديشه که اين پروسه ( گسست از مرکزها و رهائی از اقتصاد تک محصولی و گسترش اقتصاد چند محصولی و صنعتی سازی ) ضرورتا احتياجی به مشارکت و ابتکار توده های مردمی در آغاز نداشته و فقط به حمايت فراگير توده ها از سياست های دولتی محتاج است .
پنج ، اعتقاد به اين انديشه که اين پروسه در مسير تکاملی خود ضرورتا با منطق حرکت سرمايه بويژه در زمينه تقسيم نيروهای کار در سطح بين المللی در تضاد نخواهد افتاد . بررسی تاريخ روابط کشورهای مرکز و کشورهای پيرامونی در عصر باندونگ دقيقا محدوديت ها ، شکنند گی ها و آسيب پذيری های آرمان استقرار دولت � ملت های تحت رهبری بورژوازی ملی را عيان می سازد . زيرا به محض اينکه نظام جهانی بعد از گذار از يک دوره " بحران بی اعتباری " دهه های 1960 و 1970 خود را بازسازی کرد ، دوباره دست به تهاجم در کشورهای جهان سوم زده و دولت های مستقل و رهائی بخش ملی عهد باندونگ را ( زير فشار پروسه فلاکت بار سياست های " فراملی سازی " ) بتدريج و يکی بعد از ديگری به دولت های کمپرادور به نظام جهانی تبديل ساخته و آنها را به محور نظام متصل ساخت .
شش ، برای درک بهتر از خصلت پولاريزاسيون بويژه در عصر تشديد پروسه جهانی شدن ، بايد به انگاشت و اصل رشد نابرابر و يا ناموزون در جوهر و ذات نظام سرمايه توجه کرد . آنچه که سرمايه داری را از تمام جوامع پيشاسرمايه داری مشخص و جدا می سازد صرفا و فقط تفاوت کمی و درجه رشد نيروهای توليدی نيست . تفاوت های کيفی ديگری نيز وجود دارند که بررسی آنها حائز اهميت است . در اينجا به طور اجمالی به تعدادی از اين تفاوتهای کيفی اشاره می کنم :
الف � در سرمايه داری ارزش اضافی از طريق مکانيسم اقتصادی قانون ارزش کسب می گردد در حالی که در جوامع پيشاسرمايه داری محصول اضافی از طريق شکل های گوناگون خراج که از سوی محمل های غير اقتصادی اعمال می گردد ، اخذ می گردد . ب � در سرمايه داری ، منشاء و منبع قدرت چيزی به غير از سرمايه نيست ولی در جوامع پيشاسرمايه داری قدرت عامل ثروت است . خود قدرت در جوامع پيشاسرمايه داری می تواند از منابعی چون ميتولوژی ، ايدئولوژی بويژه دين و مذهب و يا نظامی گری اخذ گشته و دارنده و صاحبان اين منابع را ثروتمند سازد . ج � نابرابری و پروسه شکاف براندازی و قطب بندی سازی در جوامع پيشاسرمايه داری وجود داشته است ولی در عصر سرمايه داری است که پديده نابرابر و پروسه پولاريزاسيون نه تنها بطور سيستماتيک تعميق يافته و گسترده تر می گردد بلکه بر اساس منطق حرکت سرمايه جهانی گشته و جهان را به دو بخش لازم و ملزوم و مکمل هم تقسيم می کند .
7 � اما پولاريزاسيون که ارثيه شوم و بلاواسطه جهانی شدن است ، چگونگی و ويژگی های گذار بشريت زحمتکش از سرمايه داری به يک نظام برتر منجمله سوسياليسم را به چالش می طلبد . اين پولاريزاسيون امکان دارد که شرايطی ببار آورد که بخش قابل توجهی از کارگران و ديگر زحمتکشان و طبقه متوسط کشورهای مسلط مرکز بويژه در اوضاع کنونی که نظام جهانی سرمايه با بحران روبرو است ، هر آن و سربزنگاه به عنوان " ارتش ذخيره کار " در خدمت جنگ های طولانی ساخت آمريکا در سراسر جهان بويژه در منطقه استراتژيکی خاورميانه � اقيانوس هند ، قرار گيرند . از سوی ديگر ، پولاريزاسيون کشورهای گوناگون پيرامونی را به " مناطق طوفانی " قيام های طبيعی ، خود بخودی و طولانی عليه کشورهای نظام جهانی تبديل می سازد . بطور يقين ، قيام ها و شورش ها ضرورتا به معنی انقلاب نيستند ، ولی امکان تبديل بخشی از آنها به انقلاب وجود دارد . تنها چالشگران ضد نظام سرمايه هستند که می توانند با تعبيه و اتخاذ يک استراتژی جهانی برای گذار به فراسوی سرمايه رابطه مبارزات در کشورهای مرکز عليه نظام سرمايه را با مبارزات خلق های کشورهای پيرامونی تعريف و سپس هم بسته سازند .
8 � روشنفکران پست مدرنيست و ايدئولوگ های نظام جهانی رشد تاريخی گلوبوليزاسيون ( جهانی شدن سرمايه ) و پی آمد منبعث از آن يعنی پولاريزاسيون را منکر گشته و طبيعتا تقسيم جهان به دو بخش " مرکز " و " پيرامونی " را که لازم و ملزوم و مکمل هم هستند ، رد می کنند . اين روشنفکران که بعضی مارکسيست ها آنها را تحت نام " فرهنگ گرا " و بعضی ديگر اروپا محور ( اروپا مرکز بين ) مورد نقد قرار می دهند ، بر اين باورند که " فرهنگ های متفاوت " ( عمدتا اروپائی و شرقی ) دارای ويژگی های غير متغير فراتاريخی هستند که رشد و توسعه آن جوامع را تعيين می کنند . اين " غير متغير " ها مستقل از قوانين عمومی حاکم بر چگونگی تحول تاريخی جوامع بشری هستند . در صورتی که به قول سميرامين اين متغيرها ميتولوژی هائی هستند که بطور مصنوعی تعبيه گشته اند که از يک سو به پويائی مشخص تاريخ تحول اروپا ( توسعه نيافتگی مرکز ) مشروعيت دهند و از سوی ديگر امر توسعه نيافتگی کشوری پيرامونی در بند را مورد توجيه قرار دهند . بر اساس اين فرضيه ، توسعه نيافتگی کشوری پيرامونی رابطه با توسعه يافتگی مرکز نداشته و به اصطلاح در بن بست قرار گرفتن آنها ارتباطی با تاريخ رشد توسعه نيافتگی و دو روی سکه بودن و لازم و ملزوم بودن توسعه يافتگی مرکزها و توسعه نيافتگی پيرامونی ندارد و عمدتا ناشی از فرهنگ های مشخص آنها است .
9 � در آخرين دهه های قرن نوزدهم و در دو دهه اول قرن بيستم خيلی از مارکسيست ها چندان اعتقادی به امر پولاريزاسيون جهان به دو بخش مرکز و پيرامون منبعث از پروسه گسترش سرمايه داری در سطح جهان نداشته و بر آن بودند که نظام سرمايه به شکرانه انقلاب صنعتی در اندک زمانی سرمايه داری را در مناطق مختلف جهان رواج خواهد داد . در ارتباط با اين نظرگاه بود که در آن روزگاران خيلی از اين مارکسيست ها تصور می کردند که انقلابات در جهان عمدتا انقلابات کارگری و عموما نيز در کشورهای اروپای آتلانتيک و آمريکای شمالی به وقوع خواهند پيوست . ولی واقعيات عينی و وقايع زمينی در اوضاع بين المللی ضرورتا در جهتی که اکثر رهبران انترناسيونال دوم کف بينی می کردند به پيش نرفت . حرکت ها و قيام های متعدد در سرتاسر قرن بيستم برخلاف پيش بينی رهبران انترناسيونال دوم نه در مرکزهای پيرامونی به وقوع پيوستند . به کلامی ديگر ، تمام انقلابات عصر ما ( در روسيه ، يوگسلاوی ، چين ، کوبا ، ويتنام و... ) که بدون ترديد با چشم انداز استقرار سوسياليسم بوقوع پيوسته است ، منبعث از رشد نابرابر گسترش سرمايه داری جهانی بوده اند که جهان ما را به دو بخش مرکز و پيرامونی تقسيم کرد . به جرات می توان اذعان کرد که پولاريزاسيون جهانی يک نيروی تاريخی در شکل گيری و رشد انقلابات مردمان کشورهای پيرامونی است . اين انقلابات نه تنها ضد نظام سرمايه داری جهانی که با حرکت و گسترش خود زندگی را برای مردمان اين کشورهای غير قابل تحمل ساخته بود ، بوقوع پيوستند ، بلکه توسط احزاب کمونيست و کمونيست هائی رهبری گشتند که برخلاف رهبران انترناسيونال دوم به پروسه پولاريزاسيون منبعث از گلوبوليزاسيون سرمايه نيز اهميت می دادند . با اين همه نبايد تصور کرد که اين انقلابات ضد سرمايه داری ( ضد امپرياليستی ) همگی بطور کامل و خالص سوسياليستی بودند . بخاطر شرايطی که بر آنها تحميل می شد آن انقلاب ها طبيعت و سير پيچيده ای داشتند . رژيم های منبعث از اين انقلابات که نگارنده آن ها را نظام های فراسرمايه داری ( پُست � کاپيتاليسم ) و گاها دولت های " در حال گذار " به سوسياليسم محسوب می دارد دارای تضادهای جديد و مشخصی بودند که وجود آن ها در متون کلاسيک مارکسيست های پيش از جنگ جهانی اول بيان نگشته بود . محتوی و ماهيت واقعی اين نظام های نوين عبارت بود از " ساختار ملی و مردمی " که در آن نيروها و پروژه های سرمايه داری و سوسياليستی در کنار هم در حال تلاقی و ادغام بودند . مديريت پروسه اين تضاد ( تلاقی و ادغام ) عينی و واقعی که قرار بود از طريق دموکراسی سياسی و " اقتصاد مرکب " حل گردد ، به دست دستگاه دولت گرائی افتاد که به تدريج وجود آن تضاد را نفی کرده و خود را در خدمت منافع طبقات فرا دست و مرفه نوظهور قرار داد .
10 � امروز نظام جهانی که بر سرتاسر جهان گسترش يافته و با اعمال قوانين حاکم بر " بازار آزاد " نئوليبرالی به پروسه تاريخی پولاريزاسيون خود بيش از پيش دامن زده است ، بازهم با سه چالش بزرگ البته در چهارچوب مشخص متفاوت روبرو است . اولين چالش خواسته های دموکراتيک توده های مردم است که می خواهند دموکراسی جاری را به ماورای دموکراسی سياسی سوق دهند . آيا جنبش های اجتماعی ، سياسی کنونی موفق خواهند گشت که در کشورهای جهان يک مضمون مترقی به بُعد و محتوی دموکراسی جاری تعبيه ساخته و آنرا به سوی مديريت و اداره اجتماعی � اقتصادی رهنمود گردند ؟ چالش دوم مسئله بازار است : آيا جوامع انسانی به سادگی قانون حاکم بر بازار را پذيرا خواهند شد و يا اينکه مديريت آن را به مقررات عمومی غير بوروکراتيک اجتماعی خواهند سپرد ؟ چالش سوم مسئله جهانی شدن است : آيا بشريت منطق حاکم بر گسترش سرمايه و طبيعتا امر پيرامونی سازی نظام سرمايه را پذيرا خواهند گشت و يا اينکه به مبارزات خود عليه خصوصی سازی ، پيرامونی سازی و بازار سازی در سطوح ملی و محلی و منطقه ای و جهانی ادامه خواهد داد ؟ به نظر نگارنده در مسير اين تلاقی ها است که هم چالشگران ضد نظام و هم قربانيان ضد نظام در تلاش خود جهت کسب دموکراسی پيگير ( فراسوی دموکراسی سياسی ) ، رهائی از تبعات قوانين حاکم بر " بازار آزاد " نئوليبرالی و رهائی از پروسه جهانی شدن سرمايه به چشم اندازهای سوسياليستی وقوف خواهند يافت .

Younes Parsa Benab

3 آذر 1388

دامه شعار نویسی و پخش اعلامیه در دانشگاه رازی

در روزهای اخیر و با نزدیک شدن به 16 آذر در دانشگاه رازی شعارنویسی و سبز نمودن فضای دانشگاه با استفاده از اسپری و ماژیک سبز توسط دانشجویان شدیدا افزایش یافته به گونه ای که این شعارها در تمامی مسیرها ی رفت و آمد و بیشتر کلاس ها و سلف سرویس و حتی سرویس های بهداشتی به وضوح دیده می شوند.

به گزارش خبرنامه امیرکبیر این اقدامات در پی سرکوب شدید و عدم دادن مجوز به نشریات و بر خورد سنگین با فعالان دانشجویی در دانشگاه رازی کرمانشاه صورت گرفته است.

اختناق و سانسور شدید نشریات در این دانشگاه به گونه ای است که حتی به محافظه کارترین نشریات این دانشگاه نیز اجازه انتشار داده نمی شود. طی ماه های گذشته نیز تعدادی از نشریات این دانشگاه توقیف شده اند.

در این شرایط بسیاری از دانشجویان با روی آوردن به پخش شب نامه و اعلامیه به عدم اعطای مجوز برای نشریاتشان واکنش نشان داده اند.

طی روزهای اخیر نیز به تعداد افراد حراستی و بسیجی این دانشگاه افزوده شده تا مانع از اعتراضات دانشجویان در این دانشگاه شوند.








جستاری بر اندیشه های ماکس وبر

عزيز فولادوند


تفهم شاه کلید است. میراثی است گرانبها که بیش از همه از سنت هرمنوتیک و به ویژه ویلهلم دیلتای (1911ـ1833) برای علم اجتماعی به ارمغان آمده است. تفهم (Verstehen) با رویکردی جامعه شناسانه توسط ماکس ‌وبر (1920ـ1864) در جامعه شناسی مطرح شد. وبر با تأسی به ایده دیلتای به این شناخت راه یافت که انسان را تنها می‌توان در تجلیات خارجی‌اش، یعنی از طریق کنش و «انگیزه‌های» اش درک نمود. دیلتای چنین می گوید: تجربه زیست شده دیگری توسط بیان خارجی آن، در وجدان من دارای زیست مجددی است و این اساس درون فهمی است: درون فهمیدن یا تولید تجربه زیست شده دیگری در وجدان من، زیست مجدد آن است.[1] من دیگری را در وجدان و ضمیر خود تجربه می کنم و او را می فهمم.

جامعه‏شناسى ماكس وبر جامعه‏شناسى «عقلانيت» است. او نمود ِ کامل عقلانیت را در هئیت بروکراسی و سرمایه‌داری غرب می‌بیند. آثار ماكس وبر ما را در شناخت و درك جامعه مدرن و وجوه تمایز آن با جامعه سنتى یاری می نماید. پیکره جامعه سنتى معمولاً در چنبره اقتدار دین و ارزشهای دینی است. ولی وجه عمده جامعه مدرن سکولاریسم است. یعنی جدائی حوزه دین از دولت. بر جامعه سنتی سلطه ی سنت سنگینی می کند. این سلطه شخصی و غیر عقلانی است. اما اقتدار در جوامع مدرن اولأ عقلانی ثانیأ نامرئی و غیر شخصی است. بروکراسی این مهم را بر دوش می کشد. عرف و شریعت قوانین مقدس و تخطی ناپذیر حاکم بر جامعه سنتی می باشند. در جامعه مدرن پارلمان به مثابه مظهر اراده مردم قانونگذار می باشد. این جامعه بر خلاف جامعه سنتی، سنت ستیز و پویا است.

این مقاله در آمدی است بر اندیشه های ماکس وبر دانشمند فرهیخته آلمان. نوشته در ابتدا به بررسی «کنش اجتماعی» در نزد وبر نظر دارد. مقاله با گذری مجمل به نظرگاههای پیشینیان ِ وبر می آغازد تا ما را به درک جامعه شناسی ماکس وبر و مفهوم «کنش اجتماعی» او نزدیک نماید. سپس طرحی ساده از انواع کنشها در نزد او داشته و سپس به مقایسه جوامع مدرن و سنتی گذر می کند. نوشتار در قسمتهای پسین به انواع سلطه ها در جامعه شناسی وبر نقب می زند تا بتواند در قسمت پایانی «سلطه سنتی» و «اقتدار کاریزماتیک» در خطه فرهنگی ایران را توضیح دهد.

دادستان فقها اندیشه های دانشمند شهیرآلمانی را در کیفرخواست سه شنبه دوم شهریور 1388 بر کرسی اتهام نشاند.

وبر و کنش عقلانی

جامعه شناسی در دستگاه ِ اندیشه ماکس وبر علم ِ کنش اجتماعی است. نقطه عزیمت او تحلیل ِ کٌنشگران فردی و درک رفتارهای اجتماعی کٌنشگر است: فرد و تبیین عمل او در مرکز توجه جامعه شناسی وبر قرار دارد. توجه اصلی وبر متوجه معانی ذهنی‌ای [2](Sinn) است که انسان‌های کنشگر به کنش‌هایشان می‌دهند. در دوران علمی پیش از او «تحلیل جامعه‌شناختی بیشتر بر صورت‌های ساختاری- اجتماعی مبتنی بود»[3]. همین نظرگاه وجه افتراق ِ این اندیشمند فرهیخته از پیشینیان است. جامعه شناسی پیشینگان مبتنی بر تحلیل ِ جامعه شناختی صورت بندیهای ساختاری- اجتماعی بود.

نه فرد کنشگر بلکه بررسی ساختار اجتماع دغدغه اندیشمندان قبل از وبر است. نظرگاهی انداموارگی که جامعه را به مثابه یک ارگانیسم ارزیابی می نماید: اسپنسر (1903 ـ 1820) یکی از فیلسوفان برجسته قرن بیستم برای تشریح تکامل هیئت اجتماعی قانون مشهور تطور را عرضه می ‌دارد. از نظر وی تکامل از یک وضعیت نامعین، نامنسجم و یک دست به وضعیت منسجم، ناهمگون و چند دست ( متکثر) حرکت می‌کند. هرچه تمایز بیشتر باشد انسجام نیز بیشتر و وابستگی تقویت می گردد. به گفته او «اصل تطور» قابل تعمیم بر تمامی پهنه های حرکت و تکامل ماده می باشد؛ از حرکت سیارگان و ثوابت تا تغییرات جّوی، رشد جنین، مراحل تکوین جوامع و سیر اندیشه بشری تابع این قانون می باشند. در کانون تفکر فلسفی امیل دورکیم (1917 ـ 1858) تربیت یافته دانشگاه فرانسه «اجماع اجتماعی»[4] نشسته است. تقسیم کار اجتماعی و به طبع آن تخصص گرائی چسب ساختار اجتماعی است. انسانها به تخصص و توانائیهای دیگران نیازمند بوده، شبکه پیچیده تنیدۀ نیازها موجب شکل گیری «همبستگی ارگانیک» (soziale Solidarität) می گردد. در دیدگاه کارل مارکس (1883 ـ 1818) کشمکش و تضاد طبقاتی نیروی محرکه روابط اجتماعی است.

و اما وبر.

واحد تحليل جامعه شناسی ماكس وبر فرد است. در این رویکرد تنها فرد توانائی انجام كنش «معنادار» (sinnhaft) اجتماعى را داراست. بر خلاف دورکهایم او به چيزى به عنوان شخصيت جمعى و یا «وجدان جمعی» باور ندارد. هر نظریه ای که نقطه عزیمت پژوهش خود را «کلییت واحد» اجتماعی قرار دهد در نظر وبر سنجیده و دقیق نیست زیرا اینگونه تحلیل در «وقتى در متنى جامعه شناختى به دولت، ملت، سازمان صنفى، خانواده يا يگان ارتشى، يا به جمع هايى مشابه اشاره مى شود، منظور از آن صرفاً نوع خاصى از شكل گيرى كنش هاى اجتماعى واقعى يا ممكن اشخاص منفرد است.»[5] ماکس وبر با پروراندن مفهوم کنش اجتماعی[6] (Soziales Handeln) علاوه بر ساختار اجتماعی و نهادها بر معناسازی عامل انسانی نیز توجه می‌کند.[7] انسانها با کنش خود دست به معنا سازی می زنند. ما در کهشکشانی از معناها شناوریم. فرد ویا کنشگر اجتماعی در جامعه‌شناسی وبر دارای نقشی بنیادین است.

بر خلاف پیشنیان، وبر سعی در ادراک ِ تفسیری عمل ِ اجتماعی (Soziales Handeln) فرد دارد. به گفته او تنها زمانی می توان به فهم کنش انسانی دست یافت، که بتوانیم به آن معانی ذهنی (Sinn) دست یابیم که انسانها به رفتارشان و یا به رفتار کنشگران دیگر می آویزانند. معانی ذهنی (Sinn)کانون اندیشه جامعه شناختی وبر است. عمل ِ اجتماعی معنامند است (sinngebend) ، در یک متن ِ کنش و واکنش اجتماعی صورت می پذیرد و معطوف به عمل اجتماعی دیگران است. ماكس وبر جامعه شناسي را دانش ِ فراگير و جامع از «عمل اجتماعي» مي داند. «عمل اجتماعي» در نزد او کوچکترین واحد جامعه شناسی می باشد. او بر درک ِ معنای ذهنی (Sinn) کنش انسانها در تعامل دو جانبه نظر دارد. این نظريه جامعه شناسی با تلاش برای در ک (Verstehen) انگيزه هاي فردی «عمل اجتماعی» می آغازد. چرا «الف» به «ب» لبخند می زند؟ چرا «ج» سوار بر دوچرخه مسیر «پ» را برای رسیدن به مقصد انتخاب می کند ولی فرد «ع» با کمک وسیله نقلیه دگری مسیر «پ» را می پیماید؟ پنهانکاری «گ» در مذاکرات اتمی با کدامین رویکرد است؟

ماکس وبر تفهم را مقدمه تبیین می‌داند. عمل اجتماعی صرفا يك واكنش مكانيكی نيست. در واقع داد و ستدی اجتماعی است: یک لبخند، در هم کشیدن ابروان، ارسال نامه به دوست، هدیه شاخه گلی همه اینها پیامی هدفمند را به «گیرنده» ارسال می کنند. «عمل اجتماعی» هم دست یازیدن به عمل است و هم روی بر تافتن از آن. دست روی دست گذاشتن ویا پاسیفیسم هم در این تعریف عملی است اجتماعی؛ چون هدفمند است و آگاهانه. به در کوبیدن هم عملی است اجتماعی. «در کوب»[8] هدفمند به دنبال چیزی آمده است. «آنکه بر در می کوبد به کشتن چراغ آمده است.» «عمل اجتماعی» پويا و متطورست و به کنشگر معنای آگاهانه يا ناخودآگاه از زندگي و جهان را می دهد . او در پروسه «عمل اجتماعی» به معنا و مفهومی ویژه در جهان خود دست می یابد. اعتصاب غدا، پٌر کردن میادین شهر، گره کردن مشتها، فریاد بر علیه تبعیض و یا سکوت در زیر شلاق اعمالی اجتماعی اند، در راستای اعتراض به حوزه سیاست و فعال کردن جامعه مدنی با رویکرد اثرگذاری بر کانون قدرت سیاسی. فریاد استمداد عملی است اجتماعی و کنشی است هدفمند.

انواع کنش اجتماعی

برای مطالعه جامعه شناسی وبر می توان از طبقه بندی انواع کنشها آغازید. تقریبآ از نیمه قرن بیستم طبقه بندی کنشها در کانون تفکر جامعه شناسی قرار گرفت. از جمله اکونومیست و جامعه شناس باریک بین ایتالیائی دیفلردو پارتو (Vilfredo Pareto, 1848 – 1923) [9]. او تنازع «کنش منطقی» و کنش غیر منطقی» را پایه نظریه جامعه شناسی خود قرار می دهد.

ماکس وبر کنشها انسانها را اینگونه دسته بندی می نماید:

1. کنش عقلانی معطوف به هدف (zweckrational)

2. کنش عقلانی معطوف به ارزش (wertrational)

3. کنش بر مبنای آداب و سنن (traditional)

4. کنش بر مبنای انگیزشهای عاطفی /احساسی (affektuell)

اعمالی انسانی ترکیبی از وجوه فوق است. ما در پهنه واقعییت اجتماعی با کنشی ناب مواجه نخواهیم شد. اعمال ما همانگه که عقلانی جلوه می کند رگه هایی از سنن و عواطف و ارزشها را در خود حمل می کند ویا زمانی که برخوردی عاطفی داریم ارزشها و سنن ما در هدایت این عاطفه نقشی محوری دارند.

1. «کنش عقلانی معطوف به هدف» کنشی است با هدفی معیین و از پیش تعیین شده. جوانب کار ارزیابی می گردد، امکانات، ذخیره ها و توانیها مورد مداقه قرار می گیرند، و بر مبنی زمانبندی معیین مقدمات ورود به عمل مهیا گردیده، پروژه آغاز می گردد. «این نوع کنش، کنش مهندسی است که پلی را می سازد، کنش سوداگری است که در صدد کسب منفعت است، و کنش سرداری است که پیروزی را از آن ِ خود می کند.»[10] کنشگر در تمام پروسه عمل هدف (Zweck) معیینی را در چشم انداز دارد و با بسیج کلیه امکانات در تلاش دستیابی بدان هدف است. جوامع مدرن و توسعه يافته مظهر این کنش اند. «کنش عقلانی معطوف به هدف» در ظرف بروکراسی تنومند، مقتدر و نهادینه شده به عرضه ظهور می رسد. کلیه کنشها و فعالییتها سازمان يافته منسجم می گردند. در بنگاه توليدی (Betrieb) کنشگران فراوانی به اعتبار هدفی معیین انداموار به فعالییت می پردازند[11].

ازمنظر وبر ویژگی نظام اقتصادی مدرن استقرار ِ بنگاه توليدی (Betrieb) [12] است. این واحد تولیدی کنش مستمر و کنش عقلانی را بدنبال دارد. نتیجه چنین است: جوامع مدرن بر بنیاد بروکراسی ای مقتدر کنش پيوسته و عقلانی را کانالیزه نموده و درمسير تعریف شده معیینی به سمت توسعه و پیشرفت هدایت می نماید. از ديد جامعه شناسی ماکس وبر کارمندان آموزش ديده پیچ و مهره های این ماشین سترگ بروکراسی می باشند. مشخصه های این سازمان فراگیر عبارتند از: دقت عمل، شفافییت، سرعت، عدالت،[13] پیوستگی، استمرار، اطاعت اکيد از قانون، هیرارشی مستحکم، کاهش ناهماهنگی ها و صرفه جويی می باشد. این سازمان اداری محصول مدرنییت است. برای اولين بار دولت نوین آن را در ساختمان پيشرفته سرمايه داری بالنده و پیچیده نمود. بنیادی ترین ویژگی فرهنگ غرب در نظر ماكس وبر عقلانيت (Rationalität) است. اين عقلانيت در نظام اقتصادی غرب، در ساختار دولت، در علم و پژوهش، در دستگاه قضايى، در سامان سیاسی، در روابط اجتماعی، در ساختار احزاب و در سیستم آموزش و پرورش تبلور مادی خود را نشان می دهد.

2. «کنش عقلانی معطوف به ارزش». پایبندی به ارزشها (Werte) تعریف کننده این نوع کنش است . وفاداری به ارزشها در بسیاری موارد محرکه کنشهای عقلانی فرد است. کنشگر با اعتقاد آگاهانه به ارزشهای دینی، سنن قومی ویا اصول انسانی دست به عمل می زند. ارزشهائی چون آزادی، عدالت، عشق، وفاداری به عهد، کمک به همنوع، و یا ثواب و ِعقاب ویا رفتار راهبه ها، مومنین و پارسایان دینی در کمک به همنوعشان به منظور دستیابی به رستگاری. اين نوع کنش را می توان هم در جوامع پیشا مدرن و هم در جوامع پیشرفته مشاهده نمود. بنیاد چنین کنشی معیارهای اخلاقی است. این نوع کنش با کنش نوع اول (عقلانيت ابزاری) همسنخ و سازگار نیست. نمونه های کنش عقلانی معطوف به ارزش چنین اند: خودسوزی كوان دوك (Quan Duc) روحاني بودايي، در اعتراض به تبعیض بر علیه بودائیان و برای برقراری، مقاومت ِ قهرمان نبرد تاریخی ترموپیل (Thermopylae)، ایستادگی شگرف آرویو برزن و یا در خطه فرهنگی اسلام کنشگران نبرد تاریخی کربلا. صفت «عقلانی» در این نوع کنش به معنی دستیابی به هدف و کسب پیروزی نیست. قیام برای طرح یک ارزش، تقدس و یا افتخار تلقی می گردد. گرچه از منظر جامعه شناسی وبر عقلانی بودن اين کنش معطوف به هدف معينی نیست بلکه در راستای ارزشهای درونی شده (internalisiert) و حالات عاطفی افراد است، ولی وجود چنین کنشی برای استحکام روابط اجتماعی و بقاء جامعه انسانی ضروری می باشد. ما حتی شاهد چنین کنشهائی در جوامع مدرن می باشیم.

3. «کنش بر مبنای آداب و سنن» (traditional) . محرک دسته ای از کنشهای انسانی عرف، عادات، باورها و سنن می باشند. احترام گذاشتن به میهمان، بلندشدن در مقابل او، بدرقه او در زمان ترک منزل، زنده بگور کردن دختران در نزد اعراب، دوئل به مثابه راه حلی برای رفع اختلافات، سوزاندن زنان بیوه با شوهران متوفی اشان در هندوستان و یا تکه تکه کردن جسد مرده و گذاشتن بالای تپه برای خوراک دیگر جانداران در تبت را شاید بتوان به عنوان نمونه هائی از کنش سنتی نام برد. خاستگاه چنين کنشی سنت يعنی عادت ها و آموزه های «غیر عقلانی» ای است که در نزد پیشینیان قوام یافته و از نسلی به نسل ديگر منتقل می گردد. این آموزه ها و عادات می توانند بازگوکننده افسون زدگی ها، خرافات، نگرش و گرایشات غيرعقلانی باشند. عصر مدرن با این سنن در گیر شد و انسان مدرن در تلاش رهائی خویش از زنجیر خرافات و نگرشهای تباه کننده نسبت به انسان جوامع سنتی توفیق بیشتری یافت.

پشتوانه این گیر و دار فردباوری و آزادی های فردی است. جوامع سنتی گاهأ در شبکه پیچیده عادت ها و باورها اسیر ند. نباید از نظر دور داشت که بسیاری از این نوع کنشها باعث تحکیم روابط اجتماعی می گردند. هر خطه فرهنگی نمونه های رفتاری مبتنی بر آداب و سنن را ارج می نهد.

4. «کنش بر مبنای انگیزشهای عاطفی /احساسی» (affektuell) . آن کنشی غیرارادی که نیروی هدایت کننده آن عواطف، خلق و خو، احساسات و یا انگیزه های عاطفی فرد می باشد. خانواده اولین کانون یادگیری روابط اجتماعی است. فرزند تحت تاثیر فضای عاطفی خانواده اولین گام ها را به سوی کنش مبتنی بر دلبستگی عاطفی تعمیم یافته بر می دارد. بسیاری از انسانها اولین کنش سیاسی ـ اجتماعی اشان کنشی است عاطفی. دلبستگی عاطفی بسیاری از جوانان به یکی از رهبران سیاسی (بدون ژرف شدن در اندیشه ها یا برنامه های حزبی) اولین پیوند های سیاسی را موجب گردیده است. در این نوع كنش‌ ما رد پای انديشه، تعقل و محاسبه را نمی یابیم. گریه کردن، فریاد زدن، برخوردهای غیر ارادی هیستریک و واکنش های هیجانی انسان در مواقعی خاص در ارتباط با دیگران در این گروه می گنجند.

شاید بتوان تمامی کنشهای فوق در یک موقعییت ویژه با مثالی تشریح نمود:

دو مسافر هواپیما که از شرایط پرواز و سرویس آژانس هواپیمائی نا خرسند می باشند در فرودگاهی وارد یک گفتگوی مشترک می شوند (کنش مشترک فردی) و تصمیم می گیرند مشترکأ اعتراض خود را به آژانس هواپیمائی منتقل نمایند (کنشی اجتماعی). در این صحنه ما شاهد چهار نوع کنش فوق می باشیم: شِکوه و اعتراض نمودن به آژانس هواپیمائی (کنش معطوف به هدف)، رفتار نسبت به مسافرین را بعنوان «غیر انسانی» ارزیابی نمودن (کنش معطوف به ارزش)، آنها در موقع طرح اعتراض بسیار برافروخته و خشم آلود برخورد می نمایند (کنش عاطفی). دلیل نزدیکی و پیوند مملو از اعتماد این دو مسافر وجود لهجه مشترکی است که آن دو بدان گفتگو می نمایند (کنش سنتی).

(ادامه دارد.)

سایت دیدگاه

دکتر عزیز فولادوند

کلن/آلمان آبان 1388