GREAT SHAMLOO.wmvاين وطن ، وطن من نيست،با صدای شاملو بزرگ

برسرِ دو راهی؟ جنبش زنان و جنبش جاری مردم ایران

نوشته ی: سودابه مهاجر

ابعاد مشارکت زنان در جنبش توده ای جاری در ایران از دید هیچ ناظری پوشیده نمانده است. شرکت گسترده و نقش تعیین کننده زنان در این جنبش نشان داده که فعالیتهای آنها در جهت نیل به برابری و رهائی جزو جدائی ناپذیر مبارزات دموکراتیک مردم ایران است و هیچ پیکار دموکراتیکی نمی تواند از نیروی جنبش زنان چشم پوشی کند. مشارکت همه جانبه زنان در جنبش اخیر از این جنبه برجسته است که گروه های بزرگی از زنان ایران نشان می دهند مبارزه برای خواست های برابری طلبی شان همراه با مبارزه علیه استبداد سیاسی حاکم پیش می رود. چنین دستاوردی علاوه بر تاثیراتی که بر جنبش جاری و در سطح جامعه می گذارد خودِ جنبش زنان در ایران را دچار تحول می کند. بررسی این تحول موضوع نوشته حاضر است که بر اساس صحبت هائی که پیش از این در سمیناری با عنوان «جنبش زنان و مبارزات جاری مردم ایران»۱ ارائه گردید تنظیم شده است.

جایگاه تازه ای که زنان در جنبش جاری مردم ایران علیه دیکتاتوری و نظام یافته اند تحولی کیفی در سیر پیش روی جنبش زنان ایجاد می کند و به همین دلیل تعیین کننده است چرا که موجب می شود دوران تسلط خط مشی تا کنون جاری در جنبش زنان در ایران به سر آید، و راه کارهای دیگری که تاکنون کمتر به تصور می آمدند و یا دشوار می نمودند شفافیت بیشتری پیدا کنند و امکان تحقق بیابند.

در یک سطح عمومی آن تحلیلی که تحرکات اجتماعی برای کسب حقوق مدنی را از مبارزه برای تحولات سیاسی و اقتصادی جدا می کند و راه کارهای خود را از آن استخراج می نماید با اوج گیری و رادیکال شدن جنبش توده ای به چالش گرفته شده است. آن سیاستی که همواره معطوف به اصلاحات آرام و تدریجی ست و تنها به تغییرات قانون گرایانه اتکا دارد در شرایط عروج یک جنبش توده ای که مصمم به گذار از نظام حاکم است به بن بست می رسد. خط مشی ای که جنبش اجتماعی را از ورود به حوزه تغییرات بزرگ اجتماعی که محصول درگیر شدن با مناسبات قدرت است منع می کند، در بستر جنبش اعتراضی که به جنگ همین مناسبات می رود سرنوشتی جز حاشیه ای شدن ندارد.
این واقعیت بیش از همه در جنبش زنان بازتاب داشته است. گروه های بزرگ زنان با مشارکت تحسین بر انگیز خود در جنبش توده ای و در سمت و سوی رادیکالی که گرفته است به این ارزیابی دست یافته اند که راهکاری که به مدت بیش از یک دهه در پیش صحنه جنبش مدنی زنان قرار گرفته بود و دسته ای از حرکات اجتماعی آنها را سازمان می داد قادر نیست این جنبش را به خواست ها و اهداف برابری طلبانه اش رهنمون شود.
سیر رویداد ها در چند ماهه اخیر و “انتقال” نیروهای سابقا فعال در نهادهائی که حول خط مشی دوازده ساله در جنبش مدنی زنان ایجاد شده بود به سوی جنبش توده ای راهبرندگان نهاد های مزبور را غافل گیر، سرگردان و به گفته خودشان منفعل کرده است تا جائی که امروز تلاش آن ها کمابیش در این خلاصه شده است که این نهادها را چون بنای یادبودی حفظ کنند.
به همان میزان که ناتوانی این گونه راه کار ها در پاسخ گوئی به نیاز های آنی و آتی جنبش زنان آشکار می شود، راه برای پیش برد سیاست های دیگری که پی گیری امر زنان و کسب حقوق اجتماعی و فردی آنان در ایران را در ارتباط با تحولات ساختاری و کلان، در سطوح سیاسی و اقتصادی، دنبال می کنند هموار می شود. تردیدی نیست که آن دسته از فعالین خط مشی پیشین در جنبش زنان که هم و غم شان را خیر و صلاح جنبش زنان تشکیل می دهد و نه تعقیب اهداف ایدئولوژیک، و امروز راههای دیگری برای پیش برد مطالبات خود می جویند، دیر یا زود پارامترهای جدید در عرصه سیاسی و اجتماعی ایران را قبول خواهند کرد و با زنان مبارزی که رهائی فردی و اجتماعی خود را در عین چالش ساخت و ساز های سیاسی حاکم می جویند هم پا خواهند شد.

کدام جنبش زنان؟ کدام راه؟
منظور از جنبش معاصر زنان در ایران بویژه آن تحرکاتی ست که از انقلاب ۵۷، که زنان را در گروه های بزرگ به خیابان و به مبارزه دسته جمعی کشاند، روی داده و تا امروز جریان دارد. در طی این دوران دو روند متضاد موجب گسترش و تعمیق این جنبش گردیده است. از یک سو دستاورد های تجربه بزرگ شرکت در انقلاب همراه با ملزومات زمانه و رشد اجتماعی یعنی توسعه شهر نشینی و گسترش سواد و فرهنگ و بالا رفتن سطح آگاهی، و از سوی دیگر در قدرت قرار گرفتن رژیم استبداد اسلامی که همه تلاشش تبدیل زن به نیمه انسان بوده است. جنبش زنان از تقابل این دو پدیده روئید و محصول آن امروز نسلی ست که از تکاپوی مدام و مبارزه روزمره با هنجارها و ارزش های حاکم برای دست یابی به نرم های برتر اجتماعی، برابری در حقوق فردی و جایگاه اجتماعی و کسب آزادی لحظه ای از پا نمی نشیند.
این جنبش چند وجهی در همه زوایای زندگی جریان داشته است: از پشت سر گذاشتن ممنوعیت ها و خط قرمز ها، چه قانونی و چه عرفی یا مذهبی، در عمل و در زندگی روزمره در خلوت خانه یا در معرض دید جامعه، از پوشش و حجاب تا ازدواج و طلاق و شیوه زندگی، از سواد آموزی تا شکفتن در عرصه های هنری و ادبی و آموزش عالی، از اشتغال در حرفه ها و رشته های “مردانه” تا بکار انداختن ابتکارات توده ای و یافتن راه حل های جمعی برای حل مشکلات مشترک در محله زندگی و مکان کار، در هر عرصه ای جاری بوده است.

اما به طور مشخص از مقطع دو خرداد ۷۶ به این سو هم پا با اصلاحات حکومتی و در پناه آن، عده ای از فعالین و نحبگان زن مستقل از ایدئولوژی اسلامی، بخشی کوچک از این جنبش بزرگ، در جلوی صحنه آن قرار گرفتند که زمانی اولویت خود را کار فرهنگی در چارچوب آن چه که تقابل سنت و مدرنیته نام گرفته بود اعلام می کردند و زمان دیگر عمدتا به فعالیت در عرصه تغییرات در قانون روی می آوردند و در این راستا و به عنوان راهبرندگان جنبش مدنی زنان فعالیت هائی را با سیاست ها و شیوه های معین سازمان می دادند۲٫
به شکلی خلاصه خصوصیت خط مشی اتخاذ شده آن ها بر این استوار بوده که شرایط تحقق حقوق مدنی برابر برای زنان را مستقل از بنیان های سیاسی و اقتصادی جلوه دهد و نهایتا حتی به آزادی بیان و عقیده و تشکل بی ارتباط بداند. این خط مشی به عنوان مثال تنها زمانی که تجمعات خیابانی را مورد نیاز خود دانسته و به آن روی آورده است از ضرورت آزادی تجمع صحبت کرده، و زمانی که شیوه های دیگری برای عمل خود برگزیده آن را به مطالبات خود مربوط ندانسته و از خیر آن گذشته است.
از دیدگاه این دوستان ما که خودشان در فعالیت های روزمره با دستگاه قضا و جزای استبداد مستقیما روبرو بودند و برای کوچکترین حرکتی در معرض دستگیری و زندان و پرداخت وثیقه های سنگین بودند، برای این که زنان و مردان به یکسان دارای حقوق مدنی فردی باشند نیازی دائمی و پیوسته به آزادی عقیده و بیان و تجمع و تشکل نبود. تضمین برابری جنسیتی نه تنها به اقتصاد و رفاه ربطی نداشت بلکه پیوندی با حقوق سیاسی هم نداشت و دیکتاتوری هم مانعی بر سر راه آن نبود. دیواری که این عرصه ها را در تحلیل و عمل اجتماعی آنها از هم جدا می کرد تا جائی بالا می رفت که در خواست های مربوط به حقوق جزائی شان هم فی المثل با وجود قوانین حد و قصاص مشکلی نداشتند و تنها به نابرابری این دسته قوانین میان زن و مرد معترض می شدند. و به این ترتیب نوعی محافظه کاری در این بخش از نیروهای زنان پیش می رفت که در پرداختن به ویژگی های مسئله زن جنبش خود را از مراجعه به شرایط عمومی سیاسی و اجتماعی معاف می نمود و اگر لازم تشخیص می داد در تفاهم با نظام عمل می کرد.

مسئله قطعا هیچگاه این نبوده است که فعالان این جنبش می بایست دست از فعالیت های مدنی شان شسته و اعلام مبارزه سیاسی علیه رژیم کنند، بلکه نکته اصلی در این است که نوع فعالیت و راهکار هایشان از چنین نگاهی به جنبش اجتماعی استخراج شده بود؛ بحث این است که حرکت از تحلیلی که بر جدائی بنیانی از ساختار های سیاسی و اقتصادی متکی ست نوع راه کارها و جنس روش های آنان برای تحقق مطالبات شان را هم تعیین نمود و خط مشی شان را شکل داد. خطی که برای دست یابی به مطالبات حقوقی در مورد دسته ای از تبعیض های موجود برای زنان از تکیه به اهرم های موجود در قدرت سیاسی و اجتهادی ابائی نداشت. راهکاری که بر چانه زنی در بالا متکی بود و حتی زمانی که به پائین مراجعه می کرد و حرکاتی بر این سو را سامان می داد عمدتا در خدمت موثر تر کردن این چانه زنی در بالا بود.
نتیجه اقدام به تعامل با رژیمی که بر استبداد و سرکوب متکی ست، و بی ثمری آن، می توانست از پیش برای این دسته از فعالین شناخته شده باشد، اما چنین نشد. چون ایشان با همان تئوری های خود مبنی بر بی ربطی ساختار های خرد به کلان و تفسیرهایشان از ضرورت “استقلال” ساختاری جنبش های اجتماعی و سیاسی با یکدیگر عمل می کردند؛ و تا جائی پیش می رفتند که با همان مشی ای که بر بی اعتنائی جنبش های اجتماعی و مدنی نسبت به ساختار قدرت حاکم متکی ست، به سبک جنبش های مدنی در غرب یعنی در چارچوب دموکراسی های پارلمانی وارد مشاوره با مراجع قدرت می شدند و تصور می کردند که با زرنگی و دانستن فوت و فن کار می نوانند از آن ها امتیاز بگیرند. حتی مشاهده روزمره این واقعیت که چنین سیاست هائی خدمتی به اهداف اعلام شده شان نمی کند، هم تردیدی در صحت راه و رسم مزبور ایجاد نکرد. نتیجه این که طبیعتا نمی دیدند که چنین اقداماتی چگونه می تواند سطح مبارزه و فرهنگ سیاسی و اجتماعی در جنبش زنان را تقلیل دهد و به این ترتیب به ضرر آن عمل کند.

همین نادیده گرفتن ساختارهای بزرگ، همانطور که گفته شد، حتی در زمینه مطالبات آنها نیز عمل می کرد. مهم ترین آن عدم توجه به نیاز ها و خواست های رفاهی بخش های بزرگی از زنان است. این که در کشوری «فقر زنانه» و «آسیب های اجتماعی زنانه» و «زنان خیابان خواب» پدیده های متداولی باشند و تن فروشی و تجارت سکس و صدور زن به کشورهای همسایه روز به روز پر رونق تر شود، و در همین کشور نیروئی مدعی نمایندگی جنبش زنان شود بدون این که شرایط اقتصادی و رفاهی دسته های بزرگ زنان ذره ای از مشغله هایش را تشکیل دهد (و این جا تنها مسئله زنان کارگر و زحمتکش نیست که طیف مورد نظر ما خود را نماینده آن ها نمی دانند، بلکه این مشغله زنانی از طبقات متوسط مدرن هم هست که در حوزه نمایندگی این طیف جا می گیرند) خود معلول همین نگاه تقلیل گرا به جنبش اجتماعی ست. نگاهی که ارتباط میان امر برابری جنسیتی و رفاه و تغییرات اقتصادی را بی معنا می داند.
تردیدی نیست که نه تنها خواست های مربوط به کار و مزد چون مزد برابر برای کار برابر، و برابری در اشتغال و حقوق کار بلکه مطالبات رفاهی عمومی تری چون بیمه ها و یارانه های اجتماعی و … برای زنان تنها از عهده جنبش زنان بر نمی آید و عامل مهم در پیش برد چنین خواست هائی جنبش کارگری ست. چرا که این ها در حوزه فعالیت های طبیعی جنبش کارگری ست که ابزار مبارزه متشکل برای پیش برد و تحقق آن ها را داراست. بنابراین سوسیالیست ها، و نه فقط سوسیالیست ها بلکه انسان های واقع بین، نتیجه می گیرند که راه معقولانه موفقیت جنبش زنان از نزدیکی و هماهنگی با جنبش کارگری می گذرد. اما “لیبرال” های ما با توسل به این که مطالبات اقتصادی و رفاهی از عهده جنبش زنان بر نمی آید اعلام می کنند که پس این خواست ها به این جنبش ارتباطی ندارد و خواست های برابری خواهانه جنبش زنان تنها از جنس مدنی ست.
به این معنا محدود کردن خواست های زنان در ایران به برابری مدنی و قلم گرفتن خواست های رفاهی آنان با نیاز های واقعی اکثر زنان در جامعه هم خوان نیست. اما ابعاد بی حقوقی زن در ایران آنقدر گسترده است که خواست های مربوط به برابری حقوقی و مدنی برای زنان در ایران به طور طبیعی موضوعیت می یابند و به شکل موجهی در دستور کار فوری جنبش زنان قرار می گیرند. به این معنا که دست یابی به برابری مدنی بخش مهمی از خواست های زنان در ایران است و هر نیروئی کمر به تحقق آن ببندد (حتی اگر دسته ای از آنها را گزینش کند، و یا به عنوان مثال در مورد حجاب خواست خود را به نحو غریب نابرابرانه ای طرح کند و یا بعضی مطالباتش به شکل دوفاکتو با پذیرش قوانین به غایت ارتجاعی جزائی توام باشد) در جنبش زنان ایران جای می گیرد، و به این اعتبار عملکرد فعالین جنبش مدنی زنان در ایران هم با همین معیار سنجیده می شود.
بنابراین این جا بحث اصلی بر سر چرائی مطالبه برابری در حقوق مدنی و میزان اهمیت آن برای زنان در ایران نیست. مسئله بر سر این است که راهی که دوستان ما در پیش گرفته بودند آیا می تواند دسته های بزرگ زنان را به تحقق این مطالبات رهنمون شود یا نه؟
آن چه امروز اتفاق افتاده این است که بخش بزرگی از زنان و بویژه بسیاری از نیروهای سابقا فعال در جنبش مدنی زنان به شکلی گسترده و تعیین کننده در جنبش توده ای جاری شرکت کرده اند و به این ترتیب به سئوال بالا جواب منفی داده اند. و این جواب به سادگی این است که برای دست یابی به خواست های برابری مدنی شان هم دست کم تغییر ساختارهای سیاسی لازم است. آن ها با مشارکت کمیتا و کیفتا تعیین کننده شان در جنبش اعتراضی توده ای، با نقش انکار ناپذیزشان در رادیکال کردن آن نشان دادند که در راه تحقق برابری جنسیتی در حقوق شان نیز با نظم و ساختار سیاسی حاکم مواجه اند و این مانع را باید از سر راه بردارند.

به یاد می آوریم که دسته ای از همین زنانی که امروز در جنبش جاری مردم به اشکال مختلف از شرکت در تظاهرات گرفته تا تولید ماتریال تبلیغاتی، ایجاد وبلاگها و انتشار اخبار و … فعالیت می کنند همان هائی بودند که تا همین دو سال پیش توسط راهبرندگان همین طیف از جنبش مدنی زنان بسیج می شدند تا به جمهوری اسلامی برای تامین بقای خودش پند و اندرز دهند (البته این ها را در آن زمان به حساب منافع جنبش زنان در ایران می نوشتند) و قطعا در شروع جنبش عمومی هم با شعار «رای من کو» به خیابان آمدند، و امروز به چالش گران این نظام تبدیل شده اند.
و این خود بار دیگر ثابت می کند که نیروهای اجتماعی را باید در تحول دید و در تند پیچ های تاریخی ست که مردم در مدت زمانی بسیار کوتاه به اندازه چندین سال کار آرام تجربه می آموزند. به همین دلیل هم این پایان کار نخواهد بود و دیری نخواهد گذشت که ارتباط میان بنیاد های اقتصادی و اجتماعی جامعه با همان خواست ها و آرمان های برابری مدنی طلبانه شان هم برایشان روشن خواهد شد. و زنان مبارز جنبش زنان که در جنبش توده ای علیه استبداد و نظم سیاسی حاکم آستین بالا زده اند به این نتیجه نیز خواهند رسید که به همان میزان که تحولات مادی و رفاهی در زندگی شمار بالائی از توده های زنان انجام گیرد نظام مردسالار نیز که تا حد بسیاری بر فرو دستی اقتصادی زن متکی است به پس رانده می شود؛ و برای تغییر بنیاد های اقتصادی و نظم طبقاتی که پاسدار نظم مردسالارنه و مانع تحقق برابری جنسیتی اند نیز آماده خواهند شد.

میان جنبش زنان و جنبش جاری مردم رقابتی نیست
تردیدی نیست که هیچ یک از خواست های دموکراتیک جنبش های اجتماعی با جنبشی توده ای که با سیاست حاکم در افتاده است بیگانه نیست و جمع کردن مبارزه ”صنفی“ و مبارزه سیاسی در یک چالش واحد نه جنبش های اجتماعی را تضعیف می کند و نه جنبش سیاسی عمومی را، بلکه برعکس هر دو را تقویت می نماید.
اما خوانش طیف مورد نظر ما در جنبش مدنی زنان از این وقایع به گونه دیگری ست. پیش از هر چیز اشاره به این نکته لازم است که طیف مورد بحث این نوشته طبعا یک کل واحد نیست و گروه ها و گرایشات متنوعی را شامل می شود. در مجموع می شود آنها را به دو دسته مجزا تقسیم کرد. دسته ای دست اندرکاران این بخش از جنبش زنان، به تاثیراتی که خیزش عمومی و سیر رادیکال شدن اش و استقبال زنان از آن دارد برخورد «ایدئولوژیک» دارند. گروه بیشترین مشغله اش این است که تحولات انقلابی روی ندهد و سرو کله طبقه کارگر و چپ در این اوضاع پیدا نشود. نگرانی آن ها بیشتر از بالا آمدن نیروهای انقلابی و سیر اوضاع به سمت انقلاب است.
تزهای اصلی این گروه در آثار سه گانه مندرج در سایت مدرسه فمینیستی موسوم به « ۱۰ روزی که ایران را لرزاند و چالش های جنبش زنان»، « جنبش سبز و شرمندگی طبقه متوسط» و « جنبش سبز و عبور از گفتمان حق/باطل» ۳ تحریر شده است. در این آثار به جنبش زنان توصیه می شود که در حاشیه اعتراض عمومی بایستد، خواست هایش را به درون آن نیاورد و به کار خودش برسد، به نقش حمایتی از جنبش مورد علاقه ایشان یعنی جنبشی که محدود به مطالبه انتخابات بی تقلب و بی نظارت استصوابی ست بپردازد. و البته همین حرف ها را هم خطاب به جنبش کارگری می زنند بر این مبنا که کاری به کار جنبش سیاسی، جنبشی که صاحب آن طبقه متوسط است، نداشته باشد.
همه این ها البته در این جهت است که ضمانتی وجود داشته باشد برای این که جنبش مزبور از چارچوب انتخابات فراتر نرود و نیات “ساختار شکنانه” در آن رخنه نکند، چرا که هراس ایشان از این است که طبقه کارگر و نیروهای رادیکال پایشان به این جنبش باز شود و آن وقت خواست های دموکراتیک مردم به شکل کامل و بی مصالحه پی گیری شوند و سرانجام از این حقوق دموکراتیک برعلیه سرمایه داری هم استفاده شود. و البته امروز هم که جنبش توده ای مرزهای مجازی را که ایشان برایش تعیین کرده بود پشت سر گذاشته است تلاش خود را می کنند که آن را به مراحل اولیه اش باز گردانند.
این دسته بیش از این مورد بحث نوشته حاضر نیست.

موضوع بحث گروه دیگری ست که نه خط و ربطش جلوگیری از هر گونه تحول انقلابی است و نه برخورد ایدئولوژیکی به نیروهای اجتماعی دارد؛ بلکه در عمل اجتماعی اش تنها خیر و مصلحت جنبش زنان، آن گونه که خود تشخیص می دهد، را مد نظر دارد. همان دوستانی که پیش از این هم از سر این که نمی شود با ساختار های بزرگ در افتاد نتیجه می گرفتند که صلاح و مصلحت جنبش زنان اقتضا می کند که با قدم های کوچک و محتاط جلو بروند و از همه امکانات و منافذ موجود در قدرت و نهاد های حکومتی و فقهی هم استفاده کنند و با چک و چانه زدن امتیازات کوچکی از آنها به نفع زنان بگیرند.
امروز پیشرفتی در مباحثات این گروه صورت گرفته است، به این معنا که به دلیل دامنه و عمق جنبش توده ای جاری این مباحثات حول تعیین نوع رابطه با این جنبش می گردد؛ اما باز هم عمدتا در چارچوب نگرانی از این که نیروهای سابقا فعال در جنبش مدنی زنان این جنبش و مطالبات آن را وا نهاده اند و با همه نیرو وارد جنبش کلان خواه شده اند، در آن حل شده اند و از خواست های زنان و برابری جنسیتی جدا شده اند و پیگیر مطالبات مشخص خود نیستند.
بعضی از این فعالین با فرمول بندی های “نه حل شدن در جنبش مردم و نه جدا شدن از آن” بدنبال آن حلقه گم شده برای پیوند زدن جنبش برابری خواهی مدنی خواهی زنان و جنبش جاری توده ای می گردد، و به گفته خود تلاش می کند حلقه اصلی ارتباط جنبش زنان با جنبش اعتراضی مردم را پیدا کنند. چندی پیش عده ای بر این بودند که این حلقه در استحاله “برابری خواهی حقوقی” به گفتار “علیه خشونت به عنوان یک رویکرد زنانه” پیدا می شود.
برخلاف گروهی که استفاده از سیاست “علیه خشونت“ به عنوان یک شیوه زنانه برایش ابزاری در خدمت جلوگیری از انقلاب و مبارزه با تحول انقلابی ساختارهای کلان و در جهت این است که جنبش جاری در چارچوب اصلاحات در نظام قرار داشته باشد و از مطالبه انتخابات بی تقلب و بی گزینش آن ور تر نرود، گروه دوم در طرح و پیش برد این “رویکرد” طبعا بهره برداری سیاسی را هدف نداشت. “مبارزه علیه خشونت به عنوای یک رویکرد زنانه” ۴ کارکردش برای گروه دوم این بود که خلا راهکار را بپوشاند، و در شرایطی که دوستان ما به دنبال حلفه ای برای تعیین مناسباتشان با جنبش توده ای می گشتند قالبی بود که در پناه آن بشود بیانی از خود و از جنبش مدنی زنان در جنبش توده ای ارائه داد. دوستان ما در این گروه که مشاهده می کنند شکل فعالیت های پیشین شان در شرایط جدید به انتها رسیده است به دنبال سوژه ای می گردند که معنائی به فعالیت مستقل زنانه شان در جنبش عمومی دهد و به نوعی خواست ها و ویژگی های جنبش زنان را در این خیزش توده ای دنبال کند؛ و تصورشان بر این بود که با توسل به این “رویکرد” آن حلقه گم شده را پیدا می کنند و جنبش زنان به نحو مطلوب آنها، یعنی جنبش مستقل زنان، جای خود را در مقام تعیین کننده راهبرد در جنبش عمومی می یابد. اما این نیز دیری نپائید و همه دیدند که چنین راه حل هائی نیز، خواستگاه و هدفشان هرچه باشد، از آن جا که با شرایط جاری بیگانه اند که به سرعت پایان می یابند و اثر محسوسی از خود به جا نمی گذارند.

برخی دیگر از فعالین این گروه، در ادامه همان مباحثی که آنان را درگیر تعامل با جنبش توده ای کرده است، این سئوال را از خود می کنند که چگونه می توان اهداف پیشین را در این گیر و دار نگاه داشت؟ طرح چنین سئوالی بی شک واقع بینانه است اما اشکال کار این است که ایشان تا انتهای پرسش خود نمی روند و بلافاصله اضافه می کنند که چگونه می شود در این مقطع مسیر خود را ادامه داد و عنان خود را به فضای موجود و جنبش توده ای نسپرد، و در مسیر پیشین خواست ها را به نحو موثری مطرح کرد۵٫
طبعا قضاوت های این فعالین متاثر از این هم هست که جنبش های با اهداف سیاسی را با فرماسیون ها و احزاب سیاسی یکی می انگارند، و تا جائی که به جنبش جاری مردم در ایران مربوط می شود آن را در چارچوب انتخاباتی اصلاح طلبانه ارزیابی می کنند. به هر رو، در وجه عمومی این سئوال ها و پاسخ ها هنوز بر تصور جدائی جنبش برابری طلب زنان از جنبش توده ای دموکراتیک قرار دارند و حتی گاه در رقابت با آن قرار می گیرند چون موجب ریزش نیروی اولی به نفع دومی می شوند. اگر قرار است سئوال هائی در باره چه باید کردها در شرایط جدید طرح شوند تا با همان پاسخ های کهنه جواب بگیرند، بدون این که تغییر ریلی به تصور در آید، مشکلی از سئوال کنندگان حل نمی شود.

یک نکته بسیار مهم که مورد تاکید تقریبا تمامی فعالین جنبش زنان قرار گرفته است تجربه انقلاب ۵۷ برای زنان است. همه به درستی بر این واقعیت تاکید می کنند که شرکت گسترده زنان در این انقلاب مانع نشد که پس از آن حقوق شان چنین لگد مال شود. و از آن نتیجه می گیرند که پس شرکت در تحولات بزرگ سیاسی برای زنان پیش شرطی برای رسیدن به حقوق خود نمی تواند باشد و فقط جنبش مستقل زنان قادر به برآورده کردن مطالبات زنان است. تا جائی که به شرایط کنونی زنان در ایران اشاره می شود در اشارات فوق قطعا واقعیت هست. مشکل اما در نتیجه گیری هائی ست که از نگاهی مجرد از شرایط عمومی به جنبش زنان بیرون می آید.
این دوستان ما به نحوی استدلال می کنند که انگار کارگران که با اعتصابات سراسری خود ستون اصلی انقلاب ۵۷ را می ساختند به خواست ها و اهداف خود رسیده اند، انگار که همه نیروهای آزادی خواهی که در این انقلاب نقش بازی کردند و بعد ها تاوان آن را با جان خود پرداختند در رژیم اسلامی به جامعه مطلوب خود دست یافتند، و انگار که در این میان تنها سر زنان بی کلاه مانده است!
برای رسیدن به چنین نتیجه گیری هائی یا باید رژیم جمهوری اسلامی را نماینده طبیعی اهداف و آرمانهای انقلاب ۵۷ دانست و تنها از این دلخور بود که پس چرا حقوق زنان فراموش شد، و در این صورت راه را در تعامل با این رژیم دانست و به پند و اندرز دادن به آن نشست؛ و یا باید جنبش ها و رژیم های سیاسی و اجتماعی را مشابه یکدیگر و به هر صورت بی ربط به مسائل زنان و کلا اقشار تحت ستم دانست و از همۀ این ها نتیجه گرفت که پس باید مستقل از زمین و زمان و جدا از سرنوشت جامعه خود را ساخت، و البته باید این را هم یادآوری کرد که استقلال مورد ادعا در جنبش زنان مانع از این نشد که بخشی از این جنبش با استقلال گرانش به کمک دنده اصلاح طلبان حکومتی مبدل شود.
آیا نتیجه گیری عقلانی تر و واقع گرایانه تر این نیست که جنبش های پیشرو و برحق اجتماعی به جای این که خودرا در گسست از تغییرات در جامعه، به نام استقلال، بگسترانند در ساختن سرنوشت سیاسی و اجتماعی جامعه سیهم شوند و نقش بازی کنند؟ منطقی تر نیست که در عین مبارزه برای خواست های ویژۀ خود به یاری نیروهائی بشتابند که توانائی ایجاد جامعه ای برای تامین آزادی و رفاه برای دسته های بزرگ از شهروندان را داشته باشند تا به این گونه شرایط تحقق خواست های خود را هم به نحوی پایدار تامین کنند؟
دوستان صادق ما میدانند که مبارزه موثر و پیگیر برابری خواهانه زنان در همزیستی مسالمت آمیز با خفقان موجود ممکن نیست و به میزانی از آزادیهای سیاسی در جامعه و حداقلی از تشکل نیازمند است؛ آنها نهایتا خواهند پذیرفت که همانگونه که سوسیالیست ها همیشه گفته اند حقوق مدنی و شهروندی برای دسته های بزرگ و مردم و برابری خواهی حقوقی زنان هم به شکل منطقی در چارچوب ساختارهای حاکم دست یافتنی نیست و برای این که خواست های مزبور شانسی برای تحقق داشته باشند، به خاطر مصالح عمومی جنبش زنان، باید به جان ساختارهای سیاسی و اقتصادی افتاد. راه پیروزی مطالبات برابری خواهانه زنان در این نیست که فعالین آن کاری به کار پیکاری که برای گذار از نظام سیاسی استبدادی در جریان است نداشته باشند، بلکه برعکس تحقق این خواست ها درست از این راه ممکن می شود که ایشان در هدایت این گذار به نظمی که به شکل پایدار ضامن بقای آن ها باشد نقش بازی کنند.
برای جنبش زنان راه درست و ممکن در شرایط فعلی این است که مسائل و خواست های فوری خود را به درون جنبش توده ای ببرد. این که جنبش های اجتماعی و جنبش توده ای سیاسی در موازات هم قرار گرفته اند به این معنا نیست که مستقل از هم حرکت می کنند. اهمیت نقش تعیین کننده ای که زنان مبارز در گسترش و حتی رادیکالیزه شدن جنبش ضد دیکتاتوری بازی کرده اند در این است که آنها انزوای جنبش زنان را در مبارزه با نظام مردسالار در هم شکسته اند، و در نتیجه می توانند متحدین خود را در اقشار پیشروی جامعه و در تقابل با طبقات و اقشار مرتجع گسترش دهند.
جنبش زنان خواست هایش را به درون جنبش جاری توده ای خواهد برد و تا همین جا هم با شرکت تعیین کننده اش حتی بدون دادن شعار برابری جنسیتی و به شکل دوفاکتو چنین برابری را در جنبش عمومی ایجاد کرده، و جامعه را وادار کرده است که نیروی او را به شکل حیاتی به حساب آورد و اطمینان حاصل کند که حقوق زنان جزو جدائی ناپذیر امر دموکراتیک است.
زنان مبارزی که شور و اراده خود را برای تغییر نظام سیاسی حاکم نشان داده اند طولی نخواهد کشید که به ضرورت تحول در ساخت اقتصادی و سرمایه داری هم پی خواهند برد. بحران اقتصادی که جامعه ایران را در می نوردد به سرعت در حال پیشروی ست. این بحران خانه برانداز که معیشت کارگران و زحمتکشان و دسته های بزرگی از مردم را مورد حمله قرار می دهد روز به روز عمیق تر می شود و قابل انتظار ترین پدیده این است که با بحران سیاسی موجود قلاب شود و مسئله نظم اجتماعی و اقتصادی را به مسئله مبرم توده های مردم تبدیل کند. آن وقت نیروهای مبارز جنبش توده ای جاری و دوستان ما در جنبش مدنی زنان این را هم خواهند دید که حقوق مدنی مردم و برابری حقوقی زنان به رفاه و اقتصاد و سرمایه داری هم ربط دارد، و برای کسب و نگاهداری حقوق مدنی که به ظاهر در عرصه ای مجزا جریان دارند به جان ساختارهای اقتصادی هم باید افتاد.

دخالت طبقه کارگر و چشم انداز حرکات متشکل سراسری این جنبش را در مسیر تازه ای قرار خواهد داد. این چنین دخالتی از دو زاویه برای جنبش های دیگر اهمیت دارد. یکی این که نیروئی وارد میدان خواهد شد که در سطح عمومی قاطع ترین مدافع دموکراتیسم بی قید و شرط و بی تزلزل در مبارزه علیه استبداد است؛ و این خود بزرگترین پشتوانه در مبارزه برای کسب حقوق سیاسی و مدنی برای جنبش های اجتماعی دموکراتیک است. اهمیت دیگر آن در این است که طبعا با ابزارهائی که در دسترس دارد، مانند اعتصابات سراسری، شرایط نو و امکانات تازه ای پیش پای جنبش های اجتماعی دیگر باز خواهد کرد و باعت سهولت و سرعت در اتخاذ جهت گیری های مناسب اوضاع خواهد شد. تاثیر چنین برآمدی بر جنبش زنان این است که به جنس و خصلت فعالیت توده ای در آن شفافیت خواهد داد و توده های زنان کارگر و زحمتکش را در ایجاد ظرف مناسبی برای توده ای کردن جنبش زنان یاری خواهد کرد؛ در چنین شرایطی اقبال برپاکردن تشکل های توده ای، آن تشکل هائی که حضور زنان در گروههای بزرگ جهت سازماندهی امور جامعه در همه عرصه ها بدون آن ها ممکن نخواهد گردید، برای این جنبش فراهم خواهد شد.

به شکل خلاصه می توان گفت که در شرایط کنونی و تا همین جا زنان با شرکت گسترده خود در جنبش مردم ایران نشان داده اند که بدون وجود آنها و خواست های برابری طلبانه شان هیچ جنبشی دموکراتیک نخواهد شد و آنها پای ثابت و بی چون و چرای هر تحرکی برای رهائی از چنگال دیکتاتوری و ایجاد جامعه ای مبتی بر برابری و آزادی اند. مشارکت کمی و کیفی آنها در جنبش جاری موجب شده است که برگی از جنبش تاکنونیِ زنان ورق بخورد و افق تازه ای پیش پای فعالین این جنبش باز شود چون توانسته است خواست های ویژه مدنی جنبش زنان را با جنبشی توده ای علیه استبداد و برای تغییر ساخت سیاسی در جهت آزادی مرتبط کند؛ به این ترتیب سکوی پرشی به استراتژی چپ در جنبش زنان عطا کند، در عین حال فرصتی در اختیار امکان گرایان صادق در امر زنان قرار دهد تا سیاست های تاکنونیِ خود را اصلاح کنند و مسیر تازه ای در پیش گیرند؛ و سرانجام با حضور سرنوشت ساز خود در عرصه یک مبارزه عظیم در جامعه حرکت جنبش زنان را بسوی ایجاد تشکل های توده ای و اعتلای فعالیت اجتماعی در آن تسهیل کند.

۱- سمینار «جنبش زنان و مبارزات جاری مردم ایران» به دعوت «فدراسیون جوانان پیشرو مقیم سوئد» در تاریخ ۵ مارس ۲۰۱۰ در شهر استکلهم برگذار شد.
۲- در این مورد پیش از این مفصلا در مقاله دیگری نوشته ام. نگاه کنید به سودابه مهاجر، کمپین یک میلیون امضا، روایتی از سوی دیگر، نشریه بارو شماره ۲۴، فروردین ۱۳۸۸، مارس ۲۰۰۹، سایت اتحاد سوسیالیستی کارگری.
۳- نوشین احمدی خراسانی، ده روزی که ایران را لرزاند و چالش های تازه جنبش زنان، ۱۵ تیر ۱۳۸۸، جنبش سبز و اسطوره شرمندگی طبقه متوسط، ۵ مهر ۱۳۸۸، جنبش سبز و عبور از گفتمان حق/باطل، ۲۴ مهر ۱۳۸۸، سایت مدرسه فمینیستی.
۴- محبوبه عاقلی زاده، دموکراسی خواهان، سرکوبگران و پوست اندازی جنبش زنان، ۹ آذر ۱۳۸۸، سایت جنس دیگر.
۵- جلوه جواهری، کنشگران بی تاریخ نباشیم (نقدی از درون)، ۲۴ اسفند ۱۳۸۸، سایت تغییر برای برابری.

به نقل از به پیش! شماره ۵۳، دوشنبه ۱۶ فروردین ۱۳۸٩، ۵ آوریل ۲۰۱۰

منبع: سایت اتحادسوسیالیستی کارگری

آب درخوابگه مورچگان - لیبرال ها و ماجرای گاندی

جنبش توده ای و واکنش لیبرال ها

نوشته ی: سودابه مهاجر

همه شان به اضطراب افتاده اند؛ ترس سراپای وجودشان را فرا گرفته، خواب و خوراکشان را ربوده و تارنماهایشان را به لرزش انداخته است. از نخبگان نامدار تا بی نام و آوازه تر ها، از سایت جمهوری و کار آنلاین تا مدرسه فمینیستی و میدان زنان و … از اکثریت و جمهوری خواهان تا فمینیست ها! هر چه این مملکت از لیبرال و سوسیال دموکرات (ببخشید، “تحول طلب” و “توسعه گرا”) در خود دارد، بعد از ۶ دی خون می گرید. چرا؟ چون جنبش توده ای به راه آنها نمی رود، چون جنبش توده ای روز به روز رادیکال تر می شود، چون بویژه در ۶ دی مردم معترض و به جان آمده شعار های ساختار شکن و ضد رژیم داده اند، چون خیابان را به اختیار خود درآورده اند و با بستن باریکاد مانع ورود اوباش موتور سوار شده اند، چون با آتش زدن زباله دان ها گاز خفه کننده را خنثی کرده اند تا در خیابان بمانند و به اعتراض خود ادامه دهند، چون تعدادی از برادران بسیج و امنیت را گوشمالی داده اند … فریادِ یا مصیبتا، یا خشونتا قرار است از این پس صفوف منهزم و پراکنده طیف لیبرال ها و سوسیال دموکرات های ما را متحد و یکدست کند …

آنهائی که دیروز ادای ماندلا را در می آورند و “هم فراموش می کردند و هم می بخشیدند”، در سیر تحول خود چندی ست که گاندی را علم کرده اند. گاندی مد روز لیبرال نمایان ایرانی و اسم دعای آنها شده است. به نام او قسم می خورند و در اعلام وفاداری به راه او با هم مسابقه می دهند. ”ماهاتما“ (روح بزرگ) در کالبد بی جان لیبرال نمایان ایرانی نفوذ کرده و آن ها را به واعظین علم اخلاق مبدل کرده است.

امروز که جنبش توده ای در راه رادیکالیزه شدن گام بر می دارد و شبح انقلاب را بر فراز ایران به پرواز در آورده است، گاندی و ایدئولوژی جنبش ”ضد خشونت“ او قرار است نقش باز گرداندن این جنبش به راه راست، یعنی راه اصلاح طلبی، را بازی کند. لیبرالیسم ایرانی بسیاری از نخبگانی را که در چنته دارد وارد میدان کرده تا به نام اومانیسم گاندی وار و با مائده ضد خشونت به آرمانهای اصلاح طلبانه خود در رژیم جمهوری اسلامی، که با اوج گیری جنبش توده ای روز به روز نحیف تر می شود، قوتی بخشد.

همین است که توضیح می دهد چرا “لیبرال” های ما حالا یاد گاندی و جنبش غیر خشونت گرایش افتاده اند؛ در حالی که این مشی امروز در جهان، در مجموع، تنها در جریانات حاشیه ای و اتوپیست به حساب می آید؛ خط مشی گاندی در اروپای میان دو جنگ از سوی جنبش های چپ و ضد جنگ جدی گرفته می شد و در میان آنها نفوذ داشت، اما بعد از جنگ دوم در محافل سیاسی و روشنفکری اروپا به افول گرائید و تنها از پایان دهه هشتاد و به موازات روندهائی که جهان را در این دوره دستخوش تحول کردند، در کشورهای “جهان سوم” مجددا رنگ و رونقی گرفت (این جا صحبت از میزان محبوبیت و مراتب تقدیس آن نیست، بلکه تاثیر عملی اش مورد نظر است).

خمیره جنبش ضد خشونت امروزی ایشان البته از یک دهه پیش ور آمده بود. بیش از ده سال است که لیبرال های ایرانی همانند صفحه خط افتاده ای این اوراد را تکرار می کنند:

انقلاب نوعی تهاجم است برای تغییر بر مبنای منطق خشونت و نه گفتگو و احترام به حقوق مخاطب خود. در انقلاب خشونت هست چون بر مبنای احترام و گفتگو استوار نیست. انقلاب ماشین دولت را تخریب می کند، سیستم را به هم می زند و به این ترتیب خشونت را انتشار می دهد. انقلاب یک سلطه مبتنی بر خشونت و بیگانه با فرایندهای مدنی ست. حکومت هائی که از انقلاب بیرون می آیند چون محصول اعمال خشونت هستند خودشان گفتمان خشونت در جامعه را گسترش می دهند. خشونت در جامعه محصول گفتمان خشونت است. تولید خشونت از طریق گفتمان زمینه های روانی و اجتماعی اعمال خشونت را فراهم می کند و … (برای نمونه نگاه کنید به آثار ن. احمدی خراسانی، ک. علمداری، ع. سحر خیز ، ف. نگهدار …)

این جا ضرورتی به توضیح بی پایگی این احکام نیست، چرا که همه آنهائی که ریگی به کفش ندارند و با منطق انقلابات حداقل آشنائی را دارند می دانند که انقلاب و خشونت یک به یک نیستند و پیوند ذاتی و مستقیم میان این دو وجود ندارد؛ انقلاب عملی برای تغییر رادیکال و بنیادی وضع موجود است که در انتهای روندی از مبارزات روزمره رخ می دهد؛ وقتی انقلاب می شود که هنجار های متداول در سیستم دیگر جواب ندهد و ساختار های آن از هم بپاشد؛ انقلاب اما لزوما خشونت آمیز نیست؛ انقلاب زمانی به خشونت روی می آورد که با سرکوب خشونت بار ارتجاع مواجه می شود.

تنها کافی ست که به گفته های مشاهیر بسیار غیر انقلابی در مورد خشونت انقلابی اشاره کنیم. از چهره محبوب لیبرال های مان، کارل پوپر (به زعم او جائی که نیروئی آزادی کش با خشونت و جنگ به از میان بردن آزادی کمر بسته است آزادی خواهان مجبور می شوند برای دفاع از آن به جنگ و خشونت دست زنند)، که بگذریم به خود گاندی می رسیم که با یاد آوری حد و حدود متدش از شرایط روی آوری به سلاح نیز حرف زده است؛ این گفته او در چهار گوشه جهان شهرت دارد : “من ترجیح می دهم که هند برای دفاع از حیثیت خود سلاح بردارد تا ببینم که با جبن و زبونی به تماشای برباد رفتن شرافت خود نشسته است”.

دیگر این که تضاد قهر آمیزی که خود را در عرصه سیاست نشان می دهد انعکاس تناقضات و تقابلاتی ست که در زیر بنای طبقاتی و اقتصادی جامعه وجود دارد.

یعنی خشونت عریان و فیزیکی در انقلابات و طغیان های توده ای انعکاس خشونت همه جانبه و پنهانی ست که در یک ساختار ستم گرانه اقتصادی و اجتماعی بر شمار بزرگی از انسانها می رود و هستی و شأن انسانی و آزادی آن ها را هر روزه مورد تجاوز قرار می دهد.

از “لیبرال” های ما این البته انتظار بزرگی ست که پیکان حمله خود را به چنین خشونتی نیز متوجه کنند اما دست کم می شود انتظار داشت که در ادعاها و احکام خود نسبت به بروز “خشونت” در انقلاب ها و سوابق تاریخی آن امانت و شرافت در پیش گیرند. یک نمونه از تحریف های رایج در میان طیف “ضد خشونت جوی” ما تلاش برای این است که “خشونت های” انقلاب بهمن ۵۷ را مبنای سرکوب های دوران بعد از آن جلوه دهند.

از قضا انقلاب بهمن که یک سال و اندی به درازا کشید یک نمونه از انقلاب هائی بود که بدون توسل به سلاح و تنها به نیروی تظاهرات و اعتصابات سراسری روی داد. از وقایع روز ۲۲ بهمن هم که پایگاه های نظامی به دست مردم افتاد هم نمی توان با عنوان خشونت و قهر یاد کرد چرا که نیروهای مسلح از هم پاشیده رژیم در مجموع مقاومتی از خود بروز ندادند تا به خشونت منجر شود. هر فعال اجتماعی که این دوران را به یاد دارد در صورتی که غرض و مرضی نداشته باشد از این واقعیت آگاه است که بعد از به دست گرفتن ارگان های قدرت به دست اسلامیون و سرانجام با به روی کار آمدن جمهوری اسلامی بود که سرکوب و خشونت بر مخالفان متداول گردید.

به هر رو، طیف لیبرال و سوسیال دموکرات ما در ابتدا برآمد جنبش توده ای “مدنی” اخیر را لبیک گفت و نیل به آمال و اهداف خود از دریچه آن را ممکن دید و برای آن آستین بالا زد. اما به سرعت شاهد ناتوان این واقعیت گردید که با گسترش و رادیکال شدن این جنبش اعلان خطر های ده ساله اش فعلیت و شفافیت شگرفی یافته و عاقبت چیزی که از آن می هراسید فرا رسیده است.

با برآمد جنبش توده ای جاری در این چند ماهه گاندی گرائی لیبرال های صلح طلب ما شدت و حدت گرفت. انگار که ایدئولوژی غیر خشونت گرای(یا بقول آنها ضد خشونت) گاندی می توانست آب رفته را به جوی باز آورد، گفتی که گاندی وارگی می تواند آنتی تز آنها برای قیام و انقلاب باشد.

ماجرای گاندی

اما دوستان “صلح طلب” ما می دانند که «غیر خشونت گرائی» گاندی تنها یک متد مبارزه نیست بلکه یک سیستم است که اجزای تشکیل دهنده فلسسفی، سیاسی و اجتماعی آن قاعدتا به عنوان یک مجموعه عمل می کنند. این سیستم چنان تضادهائی با ادعاها و منویات لیبرال های ما دارد که به سرعت از فونکسیون واقعی این گاندی گرائی لیبرالهای ایرانی در شرایط و اوضاع فعلی در ایران پرده بر می دارد. اشاره به چند مورد از این تناقضات خالی از تفرج نیست:

گاندی تبعیت از رئیس و رهبر را یکی از اصول عملی جنبش خود می دانست و تلاش می کرد که هر حرکتی در جنبش غیر خشونت آمیزش تحت اتوریته یک فرد باشد و تبعیت از این فرد به شکل تمام و کمال صورت گیرد. در مجموع خود او بود که مقررات حرکاتی که رهبری می کرد را تعیین می نمود و دور شدن مریدانش از این مقررات برایش قابل تحمل نبود. تا زمانی که این حرکات تحت رهبری مطلق خود گاندی یا نزدیکانش قرار داشت به مشی غیر خشونت آمیز خود وفادار می ماند اما به محض این که از این کنترل مطلق خارج می شد از مسیر غیر خشونتی اش تماما منحرف می گردید؛ برای همین است که بسیاری بر آنند که هیچ یک از نهاد های جنبش گاندی بعد از مرگ او پایدار نماند چون این ها تنها بر کاریزما و اتوریته او استوار بوده اند.

این سیستم در تناقض آشکار با احترامات فائقه ای ست که لیبرال – سوسیال دموکرات های ما نسبت به جنبش های افقی، شبکه ای و بی سر ابراز می کنند؛ در تقابل با همه آن پیف و پوفی ست که ایشان نسبت به اصل رهبری و رهبران در جنبش های اجتماعی و سیاسی از خود بروز می دهند!

حتی سیستم پارلمانی هم (با وجود این که گاندی بیشترین خدمات پارلمانی را به حزب کنگره کرد) به مذاق گاندی خوش نمی آمد تا جائی که این نظام را به “زن عقیم و فاحشه” هم تشبیه کرده است. ادعاهای ضد پارلمانی او در یکی از اصلی ترین آثارش (هند سواراج)، که در آن مشی غیر خشونت آمیزش را ارائه می کند (و در هر کمپین نافرمانی مدنی تجدید چاپ می شد و در میان جوانان توزیع می گردید)، چنان آشکار و صریح است که هرگز مورد تکذیب و یا تجدید نظر او قرار نگرفت. به طور خلاصه گاندی معتقد است که سیستم پارلمانی متکی بر احزاب عقیم است چون وزیران مرتب تعویض می شوند و دغدغه نمایندگان پاسخ به نیازهای احزاب است. گاندی مخالف تغییر دولت، سیستم حزبی و حتی اصل انتخابات است چون تغییرات ناشی از انتخابات رقابتی که موجب تغییر دولت ها می شود از نظر او مانع تصمیم گیری های منطقی و باثبات سیاسی می گردد.

چنین موضعی نسبت به سیستم پارلمانی هند (در بزرگترین دموکراسی جهان!) تناقض آشکاری با آرمان های پارلمانی و انتخاباتی لیبرال های ما، که در شوق نیل به آن به هر پشتک و واروئی در خدمت اصلاح طلبان نظام دست می زنند، قرار دارد.

سیستم گاندی با هر چه که رنگی از غرب دارد مخالفت می کرد، از فرهنگ و آموزش و پرورش و شهریت و دوا و درمان و لباس و ماشین و هنرهای زیبا تا منفعت طلبی و ماتریالیسم (چیزی که دوستداران گاندی و پیروان راه او غالبا به آن اشاره نمی کنند). او در همان اثر مشهورش می نویسد که تمدن (غربی) بیماری ست که هند باید خود را از آن مصون دارد. تمدن غرب تنها ویرانی و سقوط است، قلمرو شیطان است! (راستی این ها شما را یاد کی می اندازد؟) تمدن بی اخلاقی، لامذهبی، ماشینیسم و ماتریالیسم است. هند واقعی از نظر او آنتی تز غرب است، مذهبی، غیر خشن، روستائی و اخلاقی ست. گاندی وفاداری به سنت را برگ برنده کشورش در نبردهای خود می داند. ابتدا از کارکنان دولت می خواهد که شغل خود در ادارات دولتی را رها کنند و از مردم می خواهد که از مصرف اجناس صنعتی خودداری ورزند، وبعد ها جوانان را به ترک دانشگاه و پرداختن به نخ ریسی تشویق می کند. دردهه پایانی زندگی اش هم برای احیای دِه به عنوان واحد و هسته اصلی در کشورش تلاش می کند.

هسته ضد مدرنیستی اندیشه و ایده های گاندی با آرمان های مدرنیستی و جامعه ایده آلیزه مدرن– غایتی که از نظر لیبرال های ما ایران باید طی دهه های آینده به آن نائل آید– در چنان تقابل آشکاری قرار دارد که دست کم تعظیم و تکریم طیف مدرنیست آن ها (که خروج جامعه ایران از سنت به مبارزه سیاسی آن ها هویت داده است) به این ایده ها را بدیع جلوه می دهد.

در سیستم گاندی مذهب نه تنها از سیاست جدا نیست، بلکه باید عمل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را راهنمائی کند. حتی هنر هم باید انسان را به یاد خدا بیندازد. سیاست بی مذهب “نجاست مطلق” می شود. غیر خشونت گرائی هم یک پرنسیپ مذهبی و هم یک شیوه عمل سیاسی ست. مذهب است که باید مناسبات میان انسان و طبیعت و هم چنین میان انسان ها را تعیین کند و راه برد.

برای لیبرال هائی که دست کم جدائی سیاست و مذهب را در آینده مد نظر دارند، پیش گرفتن مشی بنیان گذار جنبش غیر خشونت امری غریب می نماید.

گرچه گاندی در مجموع به امر برابری زن توجه داشت و حتی کاراکتر “زنانه” جنبش غیر خشونت گرا را می پذیرفت: “اگر عدم خشونت طبیعت انسانیت است، پس آینده به زنان تعلق دارد”، و موافق تحصیل زنان بود اما در عین حال، در هماهنگی با مبانی ضد مدرنیستی اش، معتقد بود که جای زن در خانه است. در همان اثر معروف خود تمدن غربی را متهم به این می کند که زن را، به جای این که ملکه کانون خانواده اش بماند، به گردش در خیابان و کار در کارخانه سوق می دهد. این نظر با تلقی لیبرال های فمینیست (یا دست کم بخشی از آنها) از امر برابری حقوق زن نباید چندان انطباق داشته باشد!

و سرانجام هیچ کس از این فاکت بی اطلاع نیست که در جامعه هند این نادر است که بحران های اجتماعی و سیاسی بدون خشونت به سر رسند؛ که درگیری های مذهبی و قومی میان هندو ها و مسلمانان در کشور گاندی یکی از افسار گسیخته ترین خشونت های معاصر در جهان را شکل داده است؛ که جامعه ای که عمیق ترین نابرابری های اقتصادی و اجتماعی در آن برقرار است دست بر قضا کشوری ست که بر طبق آموزه های گاندی قرار بود مدل جنبش غیر خشونت گرا در جهان گردد!

در این باره اشاره به گفته های رابیندرانات تاگور، شاعر پر آوازه هندی هم عصر گاندی خالی از فایده نیست. تاگور که انسانی پیشرو بود و ناسیونالیسم را در خود تهدیدی برای بشریت می دانست و با ماهاتما گاندی هم مراوده و نزدیکی داشت (گرچه بر سر موضوعات فراوانی با او در اختلاف بود) زمانی به او هشدار داد که بعضی عملیات معروف به نافرمانی مدنی مانند بایکوت کالاهای خارجی تنها به تیز تر کردن احساسات کینه جویانه بدوی توده های پیرو او منجر می شود. در خلال جنبش نافرمانی مدنی تاگور با مشاهده این که چگونه توده های پیرو این جنبش از عقل و فرهنگ فاصله می گیرند و از رهبر خود تبعیت کورکورانه می کنند به عصیان آمده و خطاب به گاندی می نویسد که مقاومت منفی او در خود با اخلاق مغایرت دارد. رومن رولان نویسنده فرانسوی که با گاندی نزدیکی داشت و خود از پیروان جنبش او بود (و یکی از زندگی نامه او را هم تدوین کرده است) نظر تاگور مبنی بر این که بذر خشونت در هند در عین ترویج غیر خشونت گرائی کاشته شد را وارد می دانست.

اما این ها مهم نیست! واقعیت این است که تقدیس گاندی و جنبش غیر خشونت گرای او برای لیبرال های ایرانی، همانطور که پیشتر گفته شد، مورد مصرف دیگری دارد. به همان ترتیب که در زمان خود برای حزب کنگره مواهب سیاسی مهمی در بر داشته است. در واقع برای حزب کنگره ایده های فولکلوریک اقتصادی و سیاسی گاندی که مردم را به ترک مشاغل خود و روی آوری به نخ ریسی فرامی خواند یا دموکراسی پارلمانی و رقابتی و سیستم حزبی را دلیل ناپایداری سیاسی هند می دانست، از اهمیتی برخوردار نبود (و برخی مودبانه آن ها را اتوپیائی توصیف می کردند). اهمیت اصلی گاندی برای کنگره در این بود که توانست جمعیت کثیری از “کاست نجس ها” را از حزب کمونیست و سازمان های رادیکالشان بکند و به هندوئیسم، به ناسیونالیسم هندی و در نتیجه به کنگره پیوند زند. با پیوستن “کاست نجس ها” کنگره به بزرگترین فورماسیون سیاسی هند مبدل شد. هر چند “کاست نجس” های سابق بعد از مدتی به کلاه گشادی که بر سرشان گذاشته شده بود پی بردند و به گاندی زدائی از جنبش خود پرداختند اما دستاورد سیاسی ورود آنها به زندگی پارلمانی هند سلطه بی رقیب و بی چون و چرای حزب کنگره را برای مدتها در این کشور تضمین نمود.

البته قیاس ایران قرن بیست و یکم با هند میانه سده گذشته، یا طیف لیبرال- سوسیال دموکرات بی بال و پرواز ما با فورماسیونی چون کنگره بی معناست؛ تنها امری که قابل توجه می شود این است که دوستان ما هم مانند همه جریانهای سیاسی رو به افول در جوامع “رو به توسعه” کوشیده اند که از نمد جنبش غیر خشونت گرای گاندی کلاهی هم برای خود بدوزند. این جا هم فونکسیون گاندیسم دوستان لیبرال ما این بوده است که در برابر عروج رادیکالیسم توده های به طغیان آمده بایستند، مانع عبور آنها از رژیم جمهوری اسلامی شوند و بسوی اهداف اصلاح طلبانه شان در این نظام جذب کنند.

۶ دی به این دوستان ما (و به همگان) نشان داد که ایشان بر خلاف ادعاهایشان چگونه در حصار ذهنی گرائی هایشان محبوس اند و تا چه میزان در اوهام خود سیر می کنند.

و دست آخر، این گاندی گرائی اخیر “لیبرال” های ایرانی در عین حال بی پرنسیپی فکری و تئوریک آنها و ناتوانی شان از طرح یک دستگاه تحلیلی منسجم و پایدار را برملا می کند، و نشان می دهد که علیرغم همه ژست های آکادمیکشان از تحریف واقعیات و اسطوره سازی ابائی ندارند.* منبع:سایت اتحادسوسیالیستی کارگری

به نقل از به پیش! شماره ۵۰، سه شنبه ۱۵ دی ۱۳۸٨، ۵ ژانویه ۲۰۱۰

كمونيست‌ها‏‎ با‏‎ منازعه‌‏‎

شيريان‌‏‎ سادات‌‏‎ مريم‌‏‎:ترجمه‌‏‎
:عزيز‏‎ براكه‌‏‎
را‏‎ اتحاد‏‎ برنامه‌‏‎ بر‏‎ من‌‏‎ حاشيه‌اي‌‏‎ يادداشت‌هاي‌‏‎ كه‌‏‎ هنگامي‌‏‎ و‏‎ كني‌‏‎ لطف‌‏‎ من‌‏‎ به‌‏‎ اميدوارم‌‏‎
نگاهي‌‏‎ نيز‏‎ آنها‏‎ تا‏‎ ببري‌‏‎ نيز‏‎ وليبكنيخت‌‏‎ بيل‌‏‎ آور ، ‏‎ گيب ، ‏‎ نزد‏‎ را‏‎ نوشته‌ها‏‎ اين‌‏‎ كردي‌ ، ‏‎ مطالعه‌‏‎
.بيندازند‏‎ آن‌‏‎ به‌‏‎
خاطر‏‎ همين‌‏‎ به‌‏‎.‎كنم‌‏‎ كار‏‎ مي‌دهند‏‎ اجازه‌‏‎ پزشكان‌‏‎ كه‌‏‎ حدي‌‏‎ تا‏‎ مجبورم‌‏‎ و‏‎ است‌‏‎ شلوغ‌‏‎ بسيار‏‎ سرم‌‏‎
حال‌‏‎ هر‏‎ به‌‏‎ اما‏‎.‎"لذت‌‏‎" از‏‎ غير‏‎ به‌‏‎ داشت‌‏‎ همراه‌‏‎ به‌‏‎ چيزي‌‏‎ هر‏‎ برايم‌‏‎ طويلي‌‏‎ موعظه‌‏‎ چنين‌‏‎ نگارش‌‏‎
دچار‏‎ مي‌نويسم‌‏‎ برايشان‌‏‎ را‏‎ متن‌‏‎ اين‌‏‎ كه‌‏‎ من‌‏‎ حزبي‌‏‎ دوستان‌‏‎ تا‏‎ بكنم‌‏‎ كاري‌‏‎ هر‏‎ من‌‏‎ كه‌‏‎ است‌‏‎ لازم‌‏‎
كوتاهي‌‏‎ اعلاميه‌‏‎ شد‏‎ برگزار‏‎ اتحاد‏‎ كنگره‌‏‎ آنكه‌‏‎ از‏‎ پس‌‏‎ داريم‌‏‎ خيال‌‏‎ انگلس‌‏‎ و‏‎ من‌‏‎.‎نشوند‏‎ سوءتعبير‏‎
فاصله‌‏‎ شده‌‏‎ اعلام‌‏‎ برنامه‌‏‎ اصول‌‏‎ با‏‎ موضع‌مان‌‏‎ كه‌‏‎ كنيم‌‏‎ اشاره‌‏‎ مطلب‏‎ اين‌‏‎ به‌‏‎ آن‌‏‎ در‏‎ و‏‎ كنيم‌‏‎ منتشر‏‎
.نيست‌‏‎ ساخته‌‏‎ دستمان‌‏‎ از‏‎ كاري‌‏‎ مورد‏‎ اين‌‏‎ در‏‎ و‏‎ دارد‏‎ زيادي‌‏‎

در‏‎ شده‌ ، ‏‎ كم‌توجهي‌‏‎ _ نادرست‌‏‎ كاملا‏‎ عقيده‌اي‌‏‎ _ عقيده‌‏‎ يك‌‏‎ به‌‏‎ كه‌‏‎ چرا‏‎ است‌ ، ‏‎ ضروري‌‏‎ كار‏‎ اين‌‏‎
به‌‏‎ جنبش‌‏‎ ما‏‎ آنكه‌‏‎ حال‌‏‎ آنند ، ‏‎ پرورش‌‏‎ حال‌‏‎ در‏‎ تمام‌‏‎ پشتكاري‌‏‎ با‏‎ حزب‏‎ واقعي‌‏‎ دشمنان‌‏‎ كه‌‏‎ حالي‌‏‎
.مي‌كنيم‌‏‎ هدايت‌‏‎ مخفيانه‌‏‎ را‏‎ (‎آلماني‌‏‎ دموكرات‌‏‎ سوسيال‌‏‎ كارگران‌‏‎ حزب‏‎) ايشناخ‌‏‎ حزب‏‎ اصطلاح‌‏‎
مسئول‌‏‎ مرا‏‎ همچنان‌‏‎ است‌‏‎ شده‌‏‎ چاپ‌‏‎ اخيرا‏‎ كه‌‏‎ [آنارشي‌‏‎ و‏‎ باوري‌‏‎ دولت‌‏‎] روسي‌‏‎ كتاب‏‎ يك‌‏‎ در‏‎ باكونين‌‏‎
كه‌‏‎ قدمي‌‏‎ هر‏‎ مسئول‌‏‎ مثال‌‏‎ براي‌‏‎ بلكه‌‏‎ حزب ، ‏‎ برنامه‌هاي‌‏‎ تمامي‌‏‎ مسئول‌‏‎ تنها‏‎ نه‌‏‎ ;مي‌داند‏‎
با‏‎ حتي‌‏‎ كه‌‏‎ نيست‌‏‎ من‌‏‎ وظيفه‌‏‎ وانگهي‌‏‎.است‌‏‎ برداشته‌‏‎ توده‌‏‎ حزب‏‎ با‏‎ همكاري‌اش‌‏‎ ابتداي‌‏‎ از‏‎ ليبكنيخت‌‏‎
.ببخشم‌‏‎ رسميت‌‏‎ است‌‏‎ ايراد‏‎ پايش‌‏‎ تا‏‎ سر‏‎ نظرم‌‏‎ به‌‏‎ كه‌‏‎ برنامه‌اي‌‏‎ به‌‏‎ سياسي‌‏‎ سكوت‌‏‎
از‏‎ "رفتن‌‏‎ فراتر‏‎" اگر‏‎ حتي‌‏‎است‌‏‎ برنامه‌‏‎ دوجين‌‏‎ يك‌‏‎ از‏‎ بهتر‏‎ واقعي‌‏‎ حركت‌‏‎ يك‌‏‎ جهت‌‏‎ در‏‎ قدمي‌‏‎ هر‏‎
بايد‏‎ حداقل‌‏‎ نفر‏‎ يك‌‏‎ ندهد ، ‏‎ اجازه‌اي‌‏‎ چنين‌‏‎ شرايط‏‎ و‏‎ نباشد‏‎ امكان‌پذير‏‎ ايشناخ‌‏‎ برنامه‌‏‎
را‏‎ برنامه‌‏‎ اصول‌‏‎ است‌‏‎ بهتر‏‎كند‏‎ منعقد‏‎ مشترك‌‏‎ دشمن‌‏‎ عليه‌‏‎ عكس‌العملي‌‏‎ منظور‏‎ به‌‏‎ موافقتنامه‌اي‌‏‎
مشترك‌‏‎ فعاليت‌‏‎ يك‌‏‎ انجام‌‏‎ براي‌‏‎ مناسب‏‎ شرايط‏‎ شدن‌‏‎ فراهم‌‏‎ تا‏‎ را‏‎ آن‌‏‎ اينكه‌‏‎ جاي‌‏‎ به‌‏‎)‎ كنيم‌‏‎ مدون‌‏‎
عطف‌‏‎ نقاط‏‎ مهم‌ترين‌‏‎ درك‌‏‎ به‌‏‎ آن‌‏‎ طريق‌‏‎ از‏‎ بتوانند‏‎ افراد‏‎ تا‏‎ (بياندازيم‌‏‎ تاخير‏‎ به‌‏‎ حزبي‌‏‎
.بيايند‏‎ نايل‌‏‎ حزب‏‎ فعاليت‌‏‎ سطح‌‏‎ سنجش‌‏‎ براي‌‏‎ وسيله‌اي‌‏‎ به‌عنوان‌‏‎

آنها‏‎ به‌‏‎ پيش‌‏‎ از‏‎ اگر‏‎.آمدند‏‎ ميدان‌‏‎ به‌‏‎ كرد‏‎ مجبورشان‌‏‎ شرايط‏‎ كه‌‏‎ آنجا‏‎ از‏‎ لاسالين‌‏‎ رهبران‌‏‎
كشيدن‌‏‎ يا‏‎ و‏‎ برنامه‌ريزي‌‏‎ با‏‎ احتمالا‏‎ بزنند ، ‏‎ چانه‌‏‎ نيز‏‎ اصول‌‏‎ سر‏‎ بر‏‎ بايد‏‎ كه‌‏‎ مي‌شد‏‎ گفته‌‏‎
اجازه‌‏‎ آنان‌‏‎ به‌‏‎ كار‏‎ اين‌‏‎ جاي‌‏‎ به‌‏‎.مي‌شدند‏‎ درگير‏‎ عوام‌‏‎ از‏‎ سازماني‌‏‎ تشكيل‌‏‎ منظور‏‎ به‌‏‎ نقشه‌اي‌‏‎
بي‌‏‎ ترتيب‏‎ اين‌‏‎ به‌‏‎.‎بدانند‏‎ الزامي‌‏‎ كس‌‏‎ هر‏‎ براي‌‏‎ را‏‎ احكام‌‏‎ اين‌‏‎ و‏‎ شوند‏‎ مسلح‌‏‎ احكام‌‏‎ به‌‏‎ دادند‏‎
.داشتند‏‎ كمك‌‏‎ به‌‏‎ نياز‏‎ خود‏‎ كه‌‏‎ شدند‏‎ كساني‌‏‎ تسليم‌‏‎ شرط‏‎ و‏‎ قيد‏‎
فرصتي‌‏‎ هيچ‌‏‎ ديگر‏‎ احزاب‏‎ تا‏‎ كند‏‎ خفه‌‏‎ مشتاقانه‌‏‎ را‏‎ انتقادات‌‏‎ تمامي‌‏‎ مي‌خواهد‏‎ آدم‌‏‎ مطمئنا‏‎
.مي‌كند‏‎ ارضا‏‎ را‏‎ كارگران‌‏‎ حقيقي‌ ، ‏‎ وحدت‌‏‎ تنها‏‎ كه‌‏‎ مي‌دانند‏‎ همه‌‏‎.‎باشند‏‎ نداشته‌‏‎ عكس‌العمل‌‏‎ براي‌‏‎
جز‏‎ به‌‏‎ برنامه‌‏‎.‎است‌‏‎ شده‌‏‎ گرفته‌‏‎ كم‌‏‎ دست‌‏‎ آني‌‏‎ موفقيت‌‏‎ اين‌‏‎ كه‌‏‎ پنداشت‌‏‎ چنين‌‏‎ اشتباها‏‎ نبايد‏‎ اما‏‎
چاپ‌‏‎ فصل‌‏‎ آخرين‌‏‎ زودي‌‏‎ به‌‏‎.نمي‌خورد‏‎ دردي‌‏‎ هيچ‌‏‎ به‌‏‎ است‌‏‎ قائل‌‏‎ لاسالين‌‏‎ شروط‏‎ براي‌‏‎ كه‌‏‎ تقدسي‌‏‎
تعويق‌‏‎ به‌‏‎ فرانسه‌‏‎ دولت‌‏‎ تحريم‌‏‎ خاطر‏‎ به‌‏‎ آن‌‏‎ چاپ‌‏‎.فرستاد‏‎ خواهم‌‏‎ برايت‌‏‎ را‏‎ سرمايه‌‏‎ فرانسوي‌‏‎
دستت‌‏‎ به‌‏‎ قبلي‌‏‎ بخش‌‏‎ شش‌‏‎ آيا‏‎.‎شد‏‎ خواهد‏‎ آماده‌‏‎ بعد‏‎ هفته‌‏‎ اوايل‌‏‎ يا‏‎ هفته‌‏‎ اين‌‏‎ در‏‎ اما‏‎ افتاد ، ‏‎
هم‌‏‎ او‏‎ براي‌‏‎ را‏‎ آخر‏‎ فصل‌‏‎ مي‌خواهم‌‏‎ بفرست‌ ، ‏‎ برايم‌‏‎ را‏‎ بكر‏‎ برنهارد‏‎ آدرس‌‏‎ لطفا‏‎ است‌؟‏‎ رسيده‌‏‎
.بفرستم‌‏‎
حال‌‏‎ به‌‏‎ تا‏‎ مثال‌‏‎ براي‌‏‎.‎دارد‏‎ كارهايش‌‏‎ انجام‌‏‎ در‏‎ غريبي‌‏‎ و‏‎ عجيب‏‎ روش‌هاي‌‏‎ فولكسشتات‌‏‎ كتابفروشي‌‏‎
.است‌‏‎ نرسيده‌‏‎ دستم‌‏‎ به‌‏‎ هم‌‏‎ (‎كالون‌‏‎ در‏‎ كمونيست‌ها‏‎ محاكمه‌‏‎) خودم‌‏‎ كتاب‏‎ از‏‎ نسخه‌‏‎ يك‌‏‎ حتي‌‏‎
ماركس‌‏‎ كارل‌‏‎ تو ، ‏‎ براي‌‏‎ آرزوها‏‎ بهترين‌‏‎

آنها که از مارکس ، مارکسیست ترند !

در یکی از لینک های این چند روزه ی بالاترین ، بحثی درگرفته بود میان یکی از طرفداران حزب کمونیست کارگری ، با دیگر کاربران ؛ که اغلب از همراهان جنبش سبز به شمار می آیند . از موضوع آن بحث درمی گذرم و به نکته ای مهم اشاره می کنم که گویا درنظر این مارکسیست تر از مارکس ها نیز ، مجالی بر حضور نمی یابد . جریان چپ در تاریخ معاصر ایران ، مارکسیسم را با مارکس نیاغازید . اندیشه ی چپ را نه به مثابه اندیشه و مشی فلسفی و جامعه شناختی ، بل بسان ابزاری انقلابی در دست گرفت . چپی که مارکس را نمی شناخت یا دستکم به ارتدوکسی ترین قرائت های آن وابسته بود ، می خواست آئین مارکسیستی به راه اندازد . جریانی که هرگز نتوانست از انگلس و انترناسیونال دوم فراتر آید . آنها بجای آنکه مارکس را در ادامه ی سنت هگلی دریابند ، به مارکس مثله شده و جبری گشته ی انگلس تن دادند و تصویری از جنبش چپ در ایران آفریدند ، که هیچ سنخیتی با نوزایی های فلسفی و فکری آن در اروپای مدرن نداشت . پاسخ این دوستان را بر مبنای اشاراتی به زندگی مارکس ، از نوشته ی محمد قوچانی در روزنامه ی همشهری ( 17 دی 1381 ) می آورم ، که با بررسی زمینه های شخصی مارکس ، به یاد بعضی ها بیاورد که مارکس را ابتدا بدرستی بشناسند ، یعنی انچه که او خود ، انطباق با روح زمانه می دانست : « شیوه ی فهم ما باید با جهان اجتماعی معاصر ما تناسب داشته باشد و بنابراین ، همواره باید با تاریخ تغییر کند : روش و درونمایه ، شکل و محتوا باید تناظر داشته باشند »

‌‏‎ متن کامل نوشته ی قوچانی را از اینجا هم می توانید بخوانید

البته رویکرد کلی نوشته ی قوچانی ، مورد پذیرش من نیست ، با این حال اشاره ی صحیح او به نشانه های آشکار از زندگی مارکس ، نشان می دهد که مارکس بیش از هر چیز ، یک بورژوا بود که اصلاح مناسبات تولیدی در جامعه را منفک از اصلاح مناسبات بورژوازی نمی دانست . آگاهی طبقاتی مورد نظر مارکس را بجای جستن در طبقه ی کارگر ، باید در دیالکتیک بورژوازی با طبقه ی کارگر جست ؛ چرا که نباید فراموش کرد که مارکس یک انسان از طبقه ی بورژوا بود ، نه پیامبرگونه ای از طبقه ی کارگر !

نوشته شده در بازخوانی تاریخی

********************************************************************

1. دوست عزيز ! موضوع چيست ؟ كدام بحث؟ لطفا مشخص بحث كنيد. جنبش سبز يعني چه؟ همانكه موسوي و دار و دسته‌اش در داخل و خارج مي‌گويند مد نظرتان است؟ جزم انديشي حزب كمونيست كارگري يعني چه؟ اگر يك حزب سياسي چپ بخواهد قدرت سياسي را بگيرد و از مرحله تفسير جهان و خود كوچك بيني به مرحله تصرف قدرت سياسي و تغيير شرايط برود، جزم انديش است؟ ياد تبليغات جنگ سردي بخير كه هرگونه تفكر چپ را با انگ استالينيزم و جزم انديشي، سركوب مي‌كردند.
   لغو مجازات اعدام، آزادي بي قيد و شرط بيان و اعتراض و اعتصاب و برابري كامل زن و مرد و … جزو شعارها و پراتيك كدام حزب سياسي بوده است و چگونه اكنون تبديل به خواستهاي مردم ايران شده است؟ شما لابد طرفدار آن چپي هستيد كه در محافل فرقه‌اي خود مباحث روشنفكري مي‌كند!

   • 
     

   توسط: Siavash در اکتبر 27, 2009
   در 1:50 ق.ظ.

   پاسخ

   • 

     ببینید این آقای بهزاد جواهری ( که متعلق به همان حزبی است که شما فرمودید ، در یکی از کامنت هایشان در بالاترین چه فرمودهاند :

     من در مورد مارکس از منظر تنها خود مارکس و نه هیچ ایسم دیگری می اندیشم، معتقدم تنها ارتدکسی مارکس است که می تواند به افکار مغشوش و بحران فکری چپ پاسخ دهد.
     ارتدکسی مارکسیسم و تعبیر پراتیکی از مارکس است که می تواند استنتاجات بسیار عمیق و رادیکالی از نقد سرمایه ارائه دهد و به جنبش اجتماعی طبقه کارگر تبدیل شود.
     بنظر من کمونیسمی که برگرفته از ارتدکسی مارکس باشد می تواند جایگاه و مکان اجتماعی کمونیسم را به مکان اعتراض سوسیالیستی طبقه کارگر به سرمایه داری اسلامی در جامعه ایران انتقال دهد.

     ایشان و همفکران شان مدعی اند که یگانه تفسیر مارکس را در اختیار دارند و دیگر روایت ها به قدر کفایت اصیل و انقلابی نیست ! ادبیاتشان را نگاه کنید : واژگانی که از انقلاب بلشویکی با فاصله ی نود ساله ، مستقیما به فضای معاصر پرتاب شده است . به جریانی که چنین تند و بی واهمه به قرائت ارتدوکسی و تقلیل گرای اقتصادی مارکسیسم چسبیده باشد ، هیچ اعتمادی نیست که بتواند آن شعارهایی را که اشاره کردید خواست امروز مردم ایران است ، برآورده کند

     • 
       

     توسط: passionofanna در اکتبر 27, 2009
     در 9:31 ق.ظ.

     پاسخ

2. 

   سلام

   در اینکه حزب اعضای کمونیست کارگری در بهترین حالت مشتی دیوانه متحجر و در بدترین حالت مشتی مزدور جیره خوار ج اا هستند شکی نیست.

   اما بهتر بود بجای مقاله بی سر و ته و مغرضانه قوچانی از معرفی کنندگان مارکسیسم فلسفی در ایران یعنی زنده یاد محمد جعفر پوینده و نیز دکتر حسین بشیریه یادی می کردید.

   تمام حرف این مقاله این بود که مارکس هم مثل بقیه «آدم» بوده. از اینکه کسی پولی به او بدهد تا بتواند به نگارش کتابهایش بپردازد خوشش می آمده، دختربازی می کرده، به شراب و غذاهای خوشمزه هم علاقه داشته و و به طبیعت کشورش (راین) علاقمند بوده و دغدغه پیشرفت کشورش پا به پای بقیه اوروپا را داشته. نمی دانم کدامیک از اینها با دکترین مارکس در تضاد است.

   من خودم را یک مارکسیست (دستکم مارکسین) می دانم ولی باور کنید که اگر روزی آقای قوچانی از زندان بیرون آمد و مثلا چند صد میلیون تمان از رفسنجانی گرفت و دستی به من داد حتما از او قبول می کنم و خوشحال هم می شوم! مارکسیست بودن تارک دنیا بودن نیست! روشنفکر بومی گرای ایرانی فکر کرده مارکسیسم همان تصوف و درویشی است که به شکل جدید در آمده! نخیر بابا! اینجوری نیست! در ضمن ایرانی هم هستم و سخت نگران و درگیر جنبش سبز در ایران هستم ، در اتاقم در نیویورک هم عکس احمد شاملو و هم عکسی از قریه ابیانه را دارم . نمی دانم چه تعجبی دارد که مارکس آلمانی عکسی از مناظر آلمان در خانه اش داشته.

   • 
     

   توسط: سهند در اکتبر 27, 2009
   در 2:03 ق.ظ.

   پاسخ

   • 

     دوست گرامی ، با بخش قابل توجهی از نوشته تان موافقم . در مورد نوشته ی قوچانی هم می پذیرم که قدری تعجیل شد ، و می شد این نوشته را با متن پخته تری جایگزین کرد . اما هدف از ارسال این لینک ، همان است که در یادداشت کوتاهم نوشته ام . استنادات تاریخی قوچانی بیشتر مدنظرم بود تا تحلیل اش از آن استنادات .
     پذیرش اینکه مارکس یک انسان بود ، راه را برای نقد اندیشه های مارکس و در نتیجه پویایی این جریان باز می کند . من خودم را چپ نمی دانم ، اما یگانه راه بقای جریان های پراتیک چپ ایرانی را ، آغاز نقد درونی می دانم . تا زمانی که این افراد بخواهند پیچیدگی های ذهنی ، عوامل روانشناختی یا پدیده های فرهنگی را کم اهمیت شمارند یا بر مبنای تحلیل صرفا اقتصادی و مبارزه ی طبقاتی مطرح کنند ، جایگاه و اقبالی از جانب مردم نخواهند یافت

     • 
       

     توسط: passionofanna در اکتبر 27, 2009
     در 9:38 ق.ظ.

     پاسخ

3. 

   chra ma bayeed ravayet aghye ghochane ra be khanim va bavar koinm
   marx yani naghde radical az sarmaye dary

   • 
     

   توسط: behroz golshan در اکتبر 27, 2009
   در 4:20 ق.ظ.

   پاسخ

4. 

   جنبش سبز به موسوی و دارودسته اش (عبارتی نفرت انگیز و توهین امیز) ختم نمی شود. من هم چپ هستم و به مارکس ارادت دارم و مانیفست کومونیسم را اثری همیشه قابل بازگشت و دوران ساز می دانم و به این جنبش هم اعتقاد دارم. جنبش سبز لیبرال و چپ را در خود مجموع می کند ، به انضمام روشنفکری دینی
   چون مبارزه اش معطوف به پس راندن فاشیسم و ستم گری نظام مندی است که دارد رفته رفته برتمامی ارکان کشور سایه می اندازد (از دستگیری 50 کارگر مظلوم و گشنه ی لوله سازی اهواز – تا برچیدن بساط دانشجویان و روزنامه نگاران داخل ایران) … همین جاست که چپ هایی که نمی توانند نفرت از جنبش سبز را کنار بگذارند و با آن همسو شوند باید در درک خود از چپ بازبینی جدی به عمل آورند.
   جایی که مردم با ستمگری در نبرد هستند درست همان جایی است که باید هر متفکر یا فعال چپی حضور داشته باشد. چپ رادیکالیسم عملگرا هم هست (مارکس که دست کم این طور بود)‌و بخشی از چپ نه جزوات دانشگاهی و بحث های درون گروهی بلکه در متن و بطن خیابان معنا پیدا می کند. نقد سرمایه داری وقتی سایه ی فاشیسم اسلامی بر همه ی ارکان زندگی ما مسلط می شود ناممکن است.

   • 
     

   توسط: ناشناس در اکتبر 28, 2009
   در 5:21 ق.ظ.

   پاسخ

5. 

   نظرم را زیر لینکتان در بالاترین گذاشتم، برای اطلاع اینجا هم می گذارم:

   حرف من هم همین است که بجای اتکا به مارکسیسم ارتدوکس و جزم اندیشی هایی که گروههایی چون کمونیست کارگری در تفسیر آرای مارکس دارند

   در تاریخ مبارزات چپ، همیشه بودند کسانیکه نزدیکترین نظرات به مارکس را، دور از ان تبلیغ کردند. لنین هم از چنین تبلیغاتی در امان نبود و به او هم چپ ارتدوکس می گفتند و به امثال کائوتسکی که از سوسیالیسم دست شسته بود، مارکسیست واقعی می گفتند. حتی هستند کسانیکه می گویند اگر مارکس امروز بود، خودش از گفتارش دست بر می داشت. بعضیها هم فراتر رفتند و نوشته های ماکرس را در واقع نظرات انگلس می دانند و… به هر حال همین است دشمنی با مارکسیسم و کمونیسم کارگری مارکس. بزرگترین مفسران جهان حاضر هم پاسخی به نقدهای سیاسی و اقتصادی مارکس نداشتند. پوپر در جامعه آزاد کج فهمی عظیم خود از جامعه سوسیالیستی را به رخ می کشد. چامسکی هر کاری می کند تا با تکیه بر نظرات مارکس، نوع دیگری از دمکراسی را تعریف کند. فوکویاما که جز یاوه گویی و اعلام پایان تاریخ ( که بعدها خود از این حرفش پشیمان شد و برای خارج شدن از زیر فشار منتقدین کتاب دو جلدی بیرون داد ) و….
   امروز هم همان داستان دارد اتفاق می افتد. به قول مارکس وقایع جهان به دو شکل تراژیک و کمدی تکرار می شوند. دنیا دیگر در سال 1917 سیر نمی ند که کارگر و دهقان بی سواد و روستایی را بتوان با این حرفها فریب داد. اینترنت و ماهواره، دنیا را دگرگون کرده و افراد با یک جستجوی چند دقیقه ای در اینترنت، به کوهی از علوم مختلف دسترسی می یابند. قطعا مارکس و کمونیسم مارکس که با کمونیسم کارگری منصور حکمت عملی شد، پاسخ نهایی را به تمام این یاوه ها و دروغهای تاریخی درباره مارکسیسم و سوسیالیسم و کمونیسم خواهد داد. انسان آزاد اندیش و جستجوگر را برای شناخت حقیقت، تنها به مطالعه متون مارکسیستی و همینطور ارگان عقیدتی کمونیسم کارگری ارجاع می دهند نه فتواهای یک اخوند مرتجع دشمن آزادی اندیشه.

آلیس در سرزمین عجایب ! (درباره خانم مینیور ، ساخته ویلیام وایلر )

ساخت خانم مینیور را کمپانی متروگلدوین مه یر ، در نهایت ناامیدی به ویلیام وایلر سپرد . فیلمنامه ی نامنسجم و پر ایراد که در عرض سه هفته و توسط چهار نفر نگاشته شده بود ، بودجه ی بسیار کم که اجازه ی فیلمبرداری رنگی را از گروه سازندگان سلب می کرد ، و در نهایت حجم بالای تولیدات سینمای جنگ ، از عواملی به حساب می آمد که همگان را نسبت به چنین طرحی نا امید می ساخت . اما با این حال ، فیلم نه تنها هزینه ی صد هزار دلاری اش را بازگرداند ، که بیش از پنج و نیم میلیون دلار سود خالص نصیب مترو گرداند و بیش از پانصد و پنجاه و هشت هزار تن را در بیست و پنج روز اول نمایش ، به سینما رادیو سیتی کشانید .
این ها بخشی از واقعه نگاری ماجراست . فیلمی که در نهایت نومیدی ساخته شد ، به ناگاه اوج گرفت ، شهرت یافت و جوایز اسکار آن سال را از آن خود ساخت ؛ اما آنچنان که مهجور آمده بود ، دوباره به جایگاه اول خویش بازگشت و در گذر سالها ، بار دیگر به فراموشی سپرده شد . از یاد رفتن فیلمی چون خانم مینیور ، هرگز اتفاقی نیست . حتی نمی تواند به عنوان عارضه ی واپس زدگی روزگار پس از جنگ نیز توصیف شود ، چرا که بسیاری از نمونه های آن دوران از کازابلانکا گرفته تا بازداشتگاه شماره هفده ، همچنان بر جایگاه بلند خویش باقی مانده اند . پس مشکل اصلی از کجا برمی خیزد ؟ فیلمی که وینستن چرچیل پس از دیدنش ، آن را همپای رزم چندین لشگر خوانده بود ، فیلمی که گوبلز از آن به مثابه ی الگویی موفق در اردوگاه رقیب یاد می کرد ، اینک چه شده است که اسباب تاسف و شرمساری گشته است . چه می شود که گریر گارسن بازیگر نقش خانم مینیور ، سالها بعد و در جریان جنگ ویتنام ، سخنرانی خود در میان مخالفان جنگ در آناپلیس را با عذرخواهی از مردم به جهت حضور در این فیلم آغاز می کند و ویلیام وایلر سازنده ی آن ، بعدها فیلمش را ترکیبی از ملزومات ساختگی می خواند . به نظر می رسد حکایت خانم مینیور و نقدی که خالقانش از درون به راه می اندازند ، همچون سرنوشت الیا کازان و سینمای شرمگین اش ، قابل تامل باشد ؛ چرا که با نمونه ای کم نظیر مواجهیم که سینما مخلوق ستوده شده اش را در خود می بلعد . این شاید سندی یگانه باشد از اینکه سینما هرگز ابزار فاشیستی را برنخواهد تابید ، ولو آنکه بر نقد فاشیسم برخاسته باشد ، و نیز آنکه مصادره ی اندیشه و تفکری به سود خویشتن ( اگر به صراحت و شجاعت باشد ) به مراتب پذیرفتنی تر است تا پنهان شدن در پس احساسات گداخته و جلوه هایی مبهم از زنانگی . هر گونه نقدی بر فاشیسم ، اگر به جنبه های تاریخی فاشیسم بی توجه باشد ، خود را در ورطه ی مغالطات فاشیستی خواهد افکند .

*******************

« فاشیسم عموما چهره ای انسانی دارد .
برای رسیدن به این مرحله ، شما به یک
دشمن نیاز دارید ، یعنی به چهره ای از یک دشمن احتیاج دارید »
اسلاوی ژیژک

این جمله را به میانه های جنگ دوم جهانی برید ؛ زمانی که دو جبهه در جنگی گسترده رو در روی یکدیگر ایستاده اند و بسوی آینده ای نامعلوم پیش می روند . این روند در توده ها نیز تاثیر می گذارد و همگان با اضطراب و نگرانی ، این آینده ی نامعلوم را در زندگی فردی خود تاثیرگذار می یابند . اما باید قدری تامل کرد و با چند پرسش محوری بحث را به پیش برد : این که دشمن ، معلول جنگ است یا صرفا تصور ما را از جنگ شکل میدهد ، و دیگر آن که ضرورت وجود این دشمن ، چه کسی را متنفع می سازد ؟
« دشمن » زائیده ی جنگ سرد است ؛ پدیده ای است متاخر بر جنگ و بیشتر از توهمات پس از جنگ برمی خیزد . دشمن هرگز در میانه ی جنگ سربر نمی آورد ، چرا که رویارویی ، مبارزه و نابودی ؛ اساسا به شکلی از یک ضیافت مانند می شوند . جنگجویی شکلی دیگر از نجیب زادگی است ( آنگونه که میلان کوندرا در مقاله ی میراث بی قدر شده ی سروانتس ، جنگ دوم جهانی را آخرین تجلی شوالیه گری تاریخی می داند ) جنگجویان به هماوردان خود احترام می گذارند و آداب خاص نبرد را مراعات می کنند ، اما سیاست بازان به جنگ گونه ی دیگری می نگرند . آنها جنگ را در نظر توده ها با واژه ی « دشمن » گره می زنند و عواملی بیشمار را در پس نقاب انسانی آن پنهان می کنند . سیاستمداران به پیوستگی ملت شان احتیاج دارند و از این رو ، معادل تهدید کننده ای را از جنس همان توده ها ارائه می دهند . « دشمن » ، تعبیر توده وار و گونه ی انسانی و فرافکنی شده از یک جنگ است که لختی پس از آغاز جنگ ، خود را می نمایاند و به گونه ای مزمن تا سالهای مدید ، در ذهن توده ها باقی می ماند . این شکل از دشمن تراشی ، که اغلب با تکیه بر هویت خودی و نفی هویت دیگری است ، به عمد آن چهره ی انسانی را پاک می کند و ما را با دشمنی بی چهره روبرو می کند که خطرناکی اش ، از فرط بی چهرگی است . این همان اضطرار سیاسی تحمیقی است که ژیژک آن را در « فاشیسم » خلاصه می کند . البته این واژه بواسطه ی کاربرد فراوان و ناشیانه ، از مجرای واقعی اش بسیار دور شده است . فاشیسم دشمن فاشیسم است : ما هرگز نمی توانیم برای مبارزه با خطر فاشیستی ، به ابزار فاشیستی دست یازیم ، چرا که در نهایت به نقطه ی آغاز بازخواهیم گشت . اگر این ادعا پذیرفتنی باشد که جنگ جهانی دوم حرکتی ناگزیر برای مبارزه با فاشیسم بود ، بخشیدن چهره ی انسانی و ابژه گون به این خطر و تعریف فاشیسم به مثابه منازعه ای انسانی ، خود عین فاشیسم است .
بیایید فاشیسم را از منظر دیگری نیز ببینیم ، این که استمرار حضور دشمن در زندگی ، ناشی از عقده ی هویت یابی مان نیز می تواند باشد . ما برای بازیابی هویت از دست رفته ، چهره ی روبرویمان را به عاریه می گیریم و نهاد انسانی اش را بی چهره و به نام دشمن در متن توده ها رها می کنیم . سیاست جایگزینی تصویر به جای تصور ، ضامن همبستگی توده ها شمرده می شود . از این رو دشمن بیش از آنکه حاصل القای متقابل باشد ، برآمده از یک خودالقایی است ، که هویت از طریق از طریف به عاریه گرفتن چهره ی « دیگری متکثر » ، به گونه ای انبوه برای توده ها بازیافته شود . این مسئله از آنجایی اهمیت می یابد که وجوه به هم پیوسته ی توده های برانگیخته – که از تعریف فاشیسم برمی خیزد – از سوی سیاستمداران دنبال می شود . این مسئله را با دشمن سازی و به راه انداختن جنگی کاذب نباید اشتباه گرفت . دشمن سازی ف قائل شدن جسم فیزیکی برای دشمن است ؛ اینکه عروسکی بنام دشمن را بزک کنید و به مردم نشان دهید . در حالی که قرائت فاشیستی از « دشمن » ، آن را به سطح یک تمنای روانی تشدید شده می راند و موجودیتی بیرونی را بی چهره می سازد . بد نیست با این مقدمه از رابطه ی هویت با دشمن ، بار دیگر به فیلم خانم مینیور بازگردیم :

*********************
مینیور ها گربه ای دارند که اشاره به نامش می تواند برای یافتن درک بهتری از بحث ، مفید باشد ؛ گربه ای به اسم « ناپلئون » که بارها در فیلم ، مورد اشاراتی ( به زعم من استهزا آمیز ) قرار می گیرد . این مسئله در دیگر مولفه های صحنه پردازانه نیز به چشم می خورد ، آن گونه که به نظر می رسد همه چیز از فاصله ای معین ، چینش یافته است و بخشی از موجودات برگزیده ی الهی در خاک انگلستان ، همه ی مفاهیم ازلی – ابدی را از عشق و نفرت گرفته تا رقابت و ترس ، مصادره کرده اند . این طبیعی است که در جریان جنگ انسانها کشته و مجروح می شوند و طیف های مختلفی از خیابانگرد و قاتل گرفته تا اندیشمند و دانشمند آسیب می بینند ، اما ایا جنگ سبب می شود که در نهاد انسانی نیز دخل و تصرف صورت گیرد . آیا اجازه ی تحریف تاریخ را به ما می دهد ؟
علاقه ی چندانی به بررسی موردی ندارم ، اما کافی است به بخشی از گفتگوی سرباز آلمانی و خانم مینیور توجه کنید . جایی که سرباز خسته ، مجروح و ناتوان ، که با طناب نامرئی خانم مینیور اسیر شده است ، از انتقام می گوید : « ما به زودی به جنگ خاتمه می دهیم ، آنگاه مردان ما می آیند ، هزاران تن چون من به اینجا می آیند … ما بروی شهرهایتان بمب خواهیم ریخت و کودکان و سالخوردگانتان را خواهیم کشت » آیا این جملات را بارها در فیلمهای علمی-تخیلی که ناظر بر تهاجم موجوداتی از کرات دیگر هستند ، بارها نشنیده ایم ؟! منظور آن سرباز آلمانی از « آدم هایی چون من » چیست ، آیا دلالتی نظامی و سازمانی را در برمی گیرد ، یا بر وجوه فردی و انسانی آن تاکید می ورزد ؟ راه دوری نرویم ، پیشتر نیز ابزار کار فاشیسم را بررسی کردیم . برای چنین فیلمی ضروری است که چهره ی دشمن فرضی را پاک کند و او را به مثابه خطری از جانب موجودات بیگانه ی کرات دیگر تصویر کند. همه ی اشکال دشمن ، از صور تاریخی اش ( چون ناپلئون ) تا صور روزمره اش مصادره به نفع شده اند تا هویت دسته ی خودی را برسازند .آنگونه که سویه ی مقابل را گروهی تشکیل می دهند که نه عاشق می شوند ، نه مهر می ورزند و نه حتی ازدواج می کنند . این شکل از نرینگی دشمن در برابر لطافت زنانه ای که در جبهه ی خودی شکل می گیرد ، عاشق شدن را نیز از دشمن دریغ می ورزد . حتی تفرق زبانی با دشمن نیز ، به عنوان محرکی بر ترس و بیگانگی دامن زده می شود .تنها آلمانی حاضر در فیلم ، به شدت از این بی چهرگی رنج می برد . دوربین وایلر چهره ی او را برگرفته و به عنوان موجودی ناشناخته از کهکشانی دیگر ، در ذهن توده ی مخاطبان رهایش کرده است . فاجعه ی بزرگ فیلم آنجاست که جنگ را به مناسبات عام انسانی تعمیم می دهد ، جایی که در پایان فیلم ، کشیش در کلیسای نیمه ویران ، به صراحت از جنگ میان انسانها سخن می گوید و سپس با تقسیم انسانها به دو بخش خوب و بد ( یا همان لطافت زنانه و نرینگی سبوعانه ) ، خداوند را یاور رسته ی خودی معرفی می کند ! این اعتقاد به ثنویت انسانی ، همان اخلاق بدون ابژه ی والاست . همان اخلاق لجام گسیخته و مهارناشده ای است که برای وحدت ارگانیک بخشیدن به متن مناسبات توده ، به چنین مرزبندی هایی روی میاورد و با ساده سازی واقعیت ، تصویری بر تصور آنان می افکند . آنچه ژیژک در جایی دیگر ، نوعی کلبی مسلکی آمیخته با نوستالژیا می خواند .
خانم مینیور کتابی را در دست دارد که مدام در صحنه های بمباران هوایی برای فرزندان کوچکش می خواند : « آلیس در سرزمین عجایب » حکایت این داستان که آلیس در خواب می بیند ، بر چهره هایی تاکید دارد که در پشت نقاب های ناخودآگاه او پنهان شده اند . این سرزمین عجایب ، نوستالژیای ( یا شاید بهتر بگویم تمنای روانی ) آلیس است که با کلبی مسلکی مینیورها آمیخته شده و رویکردی فاشیستی را شکل می دهد . این میلی است به تجدید ، هویت یافتن و در سطحی دیگر مستقر شدن . انجا سرزمین عجایب نیست ، بل جایی است که گربه ها ناپلئون نام می گیرند و سرباز آلمانی از سیاره ای دیگر هبوط می کند تا تصویر همه ی آنان با شعار « دشمن ! دشمن ! » ، خلاء های هویتی از هم گسیخته را بپوشاند . اما این تن پوشی نیست که بر قامت توده ها راست آید . همانگونه که جادوی دنیای آلیس تنها تا اندک زمانی دوام دارد ، جادوی مینیور نیز پس از مدتی از میان می رود و چهره ی نازیبایش را عیان می کند . کاش خانم مینیور بجای خواندن « آلیس در سرزمین عجایب » ، کتاب اریش ماریا رمارک « در جبهه ی غرب خبری نیست » را برای فرزندانش می خواند ؛ جایی که قهرمان داستان خطاب به سرباز مرده ی دشمن می گوید : « تو قبلا برای من فقط یک وهم بودی . یک موجود خیالی که در ضمیرم جای گرفته بود و به دفاع از جان وادارم می کرد . من آن موجود خیالی را کشتم ، ولی اینک برای نخستین بار می بینم که تو هم انسانی هستی مثل خود من . من همه اش به فکر نارنجک هایت ، سرنیزه و تفنگت بودم ، ولی حالا که مردی ، زنت پیش چشم ام آمده است …. چرا هیچ گاه به ما نگفته اند که شما هم بدبخت هایی هستید مثل خود ما »

نوشته شده در هنری

رم پرچم جمهوری اسلامی ، چگونه شکل گرفت ؟ ( روزنامه ی کیهان / 21 اردیبهشت 1359 )

آ

آنچه مشاهده می کنید ، بریده ای از روزنامه ی کیهان ( 21 اردیبهشت 1359 ) است ، که چگونگی طراحی و تصویب آرم پرچم جمهوری اسلامی را به تفضیل ، توضیح داده است . این طرح که توسط حمید ندیمی کشیده شده است ، در جلسه ای توسط هاشمی رفسنجانی به آیت الله خمینی ارائه می شود و مورد موافقت او قرار می گیرد . نکته ی جالبی که در این خبر به نظر می رسد آن است که قرار بوده این سمبل ، به رنگ سبز ( سمبل رشد ) باشد ، اما آنچه در نهایت بر روی پرچم ظاهر می شود ، آرمی سرخ رنگ است . دیدن این توضیح و تصویر ، شاید برای اطلاع از نحوه ی شکل گیری این آرم و نحوه ی توجیه آن در آن سالها ، خالی از لطف نباشد :

نوشته شده در بازخوانی تاریخی

مباحثه حسین بشیریه و عبدالکریم سروش : تعارض میان دین و دموکراسی ، آری یا نه ؟! (روزنامه جامعه/ 31 فروردین 1377)

پیش از پرداختن به ادامه ی بازخوانی مواضع محمد خاتمی در دوران ریاست جمهوری اش ، شاید رجوع به یک مباحثه ی قدیمی میان دو نظریه پرداز مهم در زمینه ی فلسفه ی سیاسی خالی از لطف نباشد . 29 فروردین 1377 ، روزنامه ی جامعه ، انتشار گفتگوی حمیدرضا جلایی پور مدیرمسئول این روزنامه با حسین بشیریه ، عزت اله سحابی و عبدالکریم سروش را آغاز کرد … گفتگویی مفصل که زمینه های مختلفی را از نسبت میان دین و دموکراسی تا تحزب و حدود آزادی سیاسی در ایران ، دربرمی گرفت . با این حال آنچه امروز از لا به لای مباحث مربوط به این میزگرد سیاسی برکشیده ایم ، نمایاندن دو نظریه ی مهم درباره ی نسبت دین و دموکراسی در نمایی نزدیک است . حسین بشیریه در پاسخ به اظهارات سروش ، نه تنها امکان هرگونه تجمیع دین و دموکراسی را مردود می شمارد ، بل به متفکرانی چون او یادآور می شود که امکان عملی نظراتشان را در مباحثی برون دینی جست و جو کنند . اشاره به این گفتگو بویژه از آن جهت اهمیت می یابد که خاتمی همواره از عبارات مبهمی چون « مردمسالاری دینی » ، « دموکراسی دینی » و … در گفته ها و نوشته هایش استفاده می کرد . شاید اشاره به نقدهای دکتر بشیریه درباره ی مردود بودن امکان عملی آنچه دکتر سروش « دموکراتیک دینی » می خواند ( با وجود آنکه بعدها این مباحث به گونه ای عمیق تر نیز پی گرفته شد ) برای نمایاندن افق نظری آنچه خاتمی در همه ی دوران ریاست جمهوری اش مطرح می کرد ، راهگشا باشد . بویژه آنکه نقدهای بشیریه اندک زمانی پس از آغاز ریاست جمهوری خاتمی مطرح شده است . امیدوارم در فرصت های آتی بتوانم بخش های دیگری از این میزگرد سیاسی را با شما قسمت کنم .

——————————————————————————————————————————————

جلایی پور : آقای دکتر سروش ! با وقوع انقلاب اسلامی ، بحث حکومت دینی و انواع حکومت های دینی در ایران ، بیش از گذشته مطرح شد ، و از جمله بحث هایی که همچنان مطرح است و تا حدودی در مطالب گذشته ی خودتان نیز به آن اشاره داشتید ، نسبت حکومت دینی با دموکراسی است . شما بحثی داشتید درباره ی حکومت دموکراتیک دینی و در آنجا سعی کردید که این دو مفهوم را تا حدی به یکدیگر نزدیک کنید . در اینجا این پرسش مطرح است که آیا اساسا شما تصور می کنید در ایران نیازی به رابطه ی میان دموکراسی و دین وجود دارد ، یا اساسا این دو مقوله از هم بی نیازند ؟

عبدالکریم سروش : سخن از نیاز دین به دموکراسی یا برعکس آن نیست . سخن بر سر نجوه ی صحیح و موفق حکومت کردن است، خواه حکومت به دست دینداران باشد ، خواه غیر دینداران .
اشاره کردید به حکومت دموکراتیک دینی . من اینجا به یک نکته ی ظریف اشاره می کنم و آن اینکه هیچ جا نیاورده ام و نگفته ام « حکومت دینی دموکراتیک » بلکه همواره گفته ام « دموکراتیک دینی » ، عنایتی در این تعبیر هست . از نظر من حکومت ها به دینی و غیر دینی تقسیم نمی شوند ، بلکه حکومت ها به دموکراتیک و غیردموکراتیک تقسیم می شود .
( این تقسیم ج.هری و ذاتی است ) آنگاه حکومت های دموکراتیک می توانند دینی یا غیردینی باشند ، چنانکه حکومت های غیردموکراتیک هم می توانند دینی و غیردینی باشند ( و آن منوط به این است که در دست دینداران باشند یا نباشند ) لذا انقسام اولیه از آن دموکراتیک و غیردموکراتیک است ، برای اینکه حکومت ذاتا امری غیردینی است ، دموکراسی هم ذاتا غیردینی است ، فقط عرضا و عملا و از نظر تاریخی می تواند با دینداری همراه شود یا نشود . حکومت تعریفی دارد ، ماهیتی دارد ، مثل خانواده یا بازار یا مدرسه و بسیاری دیگر از نهادهای انسانی که این ذات و ماهیت خارج از دین تحقق می یابد و تعریف می شود آنگاه دینداران می توانند این ماهیت را به خدمت بگیرند . می توانند از این ماشین یا دستگاه استفاده کنند ، اگر کردند آن نهاد بالعرض دینی می شود و اگر نکردند ، همچنان غیردینی باقی می ماند . نهادهای اجتماعی و انسانی از این جهت فرقی با دیگر ماهیات ندارند ، یعنی هنر ماهیتا دینی نیست . علم ماهیتا دینی نیست . فلسفه ماهیتا دینی نیست . در مفهوم و در ذات اینها دینی بودن مندرج نیست . پیش از ادیان ، علم هنر فلسفه خانواده و حکومت و … وجود داشته است در جوامع غیردینی هم وجود دارد .
اما فلسفه را اگر فیلسوفان مسلمان به وجود آورند ؛ آن فلسفه ، فلسفه ی مسلمانان خواهد بود . و به این قیاس حکومت هم چنین چیزی است . بنابراین تعبیر حکومت دموکراتیک دینی تعبیر دقیقی است و واجد نکته ای مهم و راهگشاست .
اما اینکه این حکومت دموکراتیک چگونه دینی می شود ، در مقاله ای که نوشتم و توضیحاتی که بعدا دادم ، بیشتر به دنبال بیان نحوه ی تلفیق و پیوند این دو مقوله بودم و بطور خلاصه اگر دینداران با درک دینی ویژه ای ، این ماشین حکومتی دموکراتیک را به دست بگیرند و مورد استفاده قرار بدهند ، در آن صورت حکومت دموکراتیک ، دینی هم خواهد شد و اگر به دست نگیرند غیردینی است .
حکومت در درجه ی اول به نظر من خصوصا در جهان جدید ، برای برآوردن نیاز اولیه ی انسانهاست و مهمترین نقش او این است ، یعنی رها کردن آدمیان است از قید حاجات اولیه مثل غذا و مسکن ، شغل ، بهداشت و چیزهایی از این قبیل تا زمینه برای رو آوردن به تامین حاجت های ثانویه فراهم بشود . جهت های ثانویه عبارتند از حاجت آدمی به دین ، هنر ، علم ، فرهنگ و چیزهایی از این قبیل .
آدمیانی که تعلقات زمینی دارند یعنی به حاجت های اولیه همچنان پایبند هستند ، فرصت پیدا نمی کنند به فرهنگ و هنر و دین و امثال اینها برسند . حکومت برای تامین جهت های ثانویه نیست ، یعنی حکومت نه برای هنر آموختن به مردم است نه برای دین آموختن به مردم ، هیچکدام . چرا ، چون هنر دولتی یا حکومتی هنر نیست ، دین دولتی و حکومتی هم دین نیست ، و از این قرار .
لذا درک از حکومت دینی و حکومت دموکراتیک دینی این نیست که حکومتی آمده تا دین را تحمیل یا تحکیم بکند . نه ؛ حداکثر کاری که یک حکومت دموکراتیک دینی می کند این است که بندهای حاجت های اولیه را از دست و پای دینداران چنان بردارد که آنها به صرافت طبع و به میل خودجوش و از سر ایمان و آگاهی و اختیار ، به سوی یک حاجت ثانویه که دین باشد ، بشتابند و آن را برگیرند و شیوه ی پلورالیستیک محقق کنند نه به شیوه ی مونیستیک . یعنی از دین یک ایدئولوژی واحد تسخیرگر نسازند و همه را ملزم به درک واحدی از دین نکنند . همه چیز در اینجا به جامعه ی دیندار برمی گردد . حکومت جامعه را دینی نمی کند ، برعکس جامعه حکومت را دینی می کند . چون حکومت فرزندی میوه ای و محصولی و پیامدی و بازتابی از جامعه است . و جامعه اگر از سر شوق و ایمان دیندار بود ، حکومتش هم رنگ آنرا می پذیرد . لذا حکومت دینی یک « است » است ، نه یک « باید » . بمعنی اینکه جامعه نمی گوید حکومت باید دینی باشد ، بلکه می گوید حکومت فرزند من « است » و چون من دینی ام ، آن هم خواه ناخواه دینی است . و البته اگر جامعه دینی نبود ، حکومت هم دینی نخواهد شد و باید و نباید کسی در اینجا عمل نمی کند . در طرح حکومت دموکراتیک دینی ، من از دو مفهوم انسانی استفاده کردم . یکی از مفهوم تکثر و دیگر مفهوم حقوق انسان ، چون هر دموکراسی بر این دو مفهوم بنا می شود و حکومت دموکراتیک دینی هم مستثنی از این قاعده نیست .
تکثر ، یعنی کثرت فهم دینی را از طریق بحث هایی که در تئوری قبض و بسط کردم ، تامین نمودم چون یکی از مقتضیات و مدلولات اصلی آن تئوری این است که فهم دینی بالذات متکثر است و ما یک فهم دینی واحد نداریم و لذا حکومت دینی هم بهیچ وجه به این معنا نیست که یک فهم دینی واحد را بر مردم تحمیل کنند . باید به این کثرت ملتزم و پایبند باشد و آنرا محترم بشمارد و مجال پیدایش این کثرت را فراهم آورد . این عین التزان به اندیشه ی دینی و اعتقاد دینی است و این چیزی است که دموکراسی ها هم این را می طلبند و آن را اقتضا می کنند . وقتی فهم دینی واحد نبود ، مرجع رسمی فهم دینی هم بی وجه و بی معنی خواهد شد و طبقه ی رسمی مفسران دینی ، جایی در جامعه ی دموکراتیک دینی نخواهند داشت .
نکته ی دوم بحث حقوق انسان است که دموکراسی ها یا حکومت های دموکراتیک به هر حال به مقوله ی حقوق انسان پایبند هستند و اگر این رکن را از حکومتی یا جامعه ای بگیریم ، دیگر به هیچ عنوان نمی توانیم درباره ی آن ، سخن از دموکراتیک بودن بگوییم .

جلایی پور : آقای دکتر بشیریه ، با اساس بحث های دکتر سروش چقدر موافق هستید و به نظر شما دو مفهوم دموکراتیک و دینی چقدر با هم تناسب دارند ؟

حسین بشیریه : به نظر می رسد که با توجه به تعریفی که من از دین و دموکراسی در ذهن دارم ، بین این دو مفهوم نسبتی موجود نیست ، بلکه میان آن دو تعارض هست . در دموکراسی همه چیز باید قابل تغییر باشد بخصوص قانون ، که اساس زندگی فردی و اجتماعی است .
وقتی ما می توانیم بگوییم دموکراسی هست که مردم در وضع قوانین حاکم بر زندگی و سرنوشت خود به طور مستمر نقش داشته باشند . در مقابل دین حاوی قوانین کلی و تغییرناپذیر است و در نهایت حکومت خدا یا حکومت به نام خداست و نه حکومت انسان .
وقتی جامعه تغییر پیدا می کند ، علاقه و خواسته های مردم هم تغییر پیدا می کند . بنابراین دموکراسی وقتی واقعی است که هیچ تابو و مقدساتی نداشته باشد و ما بتوانیم در مورد مهمترین مسائل زندگی خود تصمیم بگیریم و قانون وضع کنیم و زندگی مان را بر اساس قانون خودمان تنظیم کنیم ، حال آن که هر دینی مبتنی بر صدور احکام کلی و تغییرناپذیر است . بنابراین دین برخی از اصول اساسی را مطرح می کند که ما فقط در درون آن می توانیم مختار باشیم ولی نمی توانیم پا را فراتر از آن بگذاریم . بنابراین دین قید و بندی بر دموکراسی است . دموکراسی اگر به دین آمیخته شود دستکم تضعیف می شود و در نزاع دین و دموکراسی سرانجام یکی پیروز خواهد شد و جمع میان آن دو ممکن نیست . یا دین پیروز می شود و دموکراسی را مثله و بی خاصیت می سازد و یا دموکراسی پیروز می شود و دین باید از صحنه ی عمومی کنار رود . به نظر من شرط امکان دموکراسی دینی این است که دلایل دخالت و حضور دین در سیاست هم دموکراتیک باشد و این ممکن نیست . دلایل دخالت دین در سیاست کلا دینی هستند نه دموکراتیک .
منظور این است که مدافعان هرگونه دخالت دین در سیاست از جمله حکومت دموکراتیک دینی ، به استدلال منطقی و عمومی دست نمی زنند ، بلکه بر ایمان خود به دین تاکید می کنند و یا استدلال می کنند که چون در گذشته دین و سیاست آمیخته بودند پس امروز نیز باید چنین باشد . و یا چون مردم یک کشور دارای دین خاصی هستند پس حکومت آن کشور هم باید بر اساس آن دین و احکام آن سازمان یابد و یا برخی دیگر استدلال می کنند اگر دین در سیاست وارد نشود ، منسوخ می گردد ، پس باید از طریق سیاسی کردن آن را حفظ کرد . همچنین برخی دیگر به نظریات درون دینی استناد می کنند و مثلا می گویند که در دین خاص ، حکومت از آن گروه خاص است . بسیاری از این دلایل ، درون دینی یعنی درون گروهی هستند و از این حیث مسائل عصر جدید هیچ یک دلیل حضور سیاسی دین به شمار نمی روند . منظور از دلایل درون دینی یا درون گروهی آن است که در مورد آنها برای گروههای بیرونی که چنان مواضعی را نپذیرند ، جایی برای ورود به بحث و استدلال باقی نمی ماند . در این گونه استدلال ها به نتایج حاصل از آمیزش دین و سیاست توجهی نمی شود . تنها وقتی تبعات این آمیزش برای صلاح و توسعه ی جامعه در نظر گرفته می شود و درباره ی آنها استدلال می شود ، انکان استدلال برون گروهی و عمومی پدید می آید ، ولی نکته ی اصلی این است که ، همین که چنین استدلالی مطرح شود ، بی درنگ از حوزه ی استدلال دین خارج شده ایم و مصلحت و سیاست اولویت یافته اند .

نوشته شده در بازخوانی تاریخی

مقاله ی صادق زیباکلام در دفاع از انقلاب فرهنگی و تصفیه ی دانشگاهها ( روزنامه ی کیهان / 13 اردیبهشت 1359 )

آنچه ملاحظه می کنید ، مقاله ای است از صادق زیباکلام در روزنامه ی کیهان ، و در روزهایی که زمزمه های تعطیلی دانشگاهها ، نگرانی های بسیاری را در میان اساتید دانشگاه ، دانشجویان و روشنفکران پدید آورده بود . زیباکلام آن سالها نه به مثابه یک آکادمیسین ، بل چنان ایدئولوگی انقلابی ، با شور و حرارت از انقلاب فرهنگی و ایدئولوژیک کردن محیط های دانشگاهی حمایت می کند . بگذارید ابتدا بندهایی از این نوشته را از روزنامه ی کیهان 13 اردیبهشت 1359 بازخوانیم : « و اما راه چاره چیست ؟ بایستی در وهله ی اول دانشگاهها را تعطیل نمود ، اما نه بدون برنامه و بی هدف ، بلکه بطور سازمان یافته دانشجویان و استادان را داوطلبانه از طریق جهاد سازندگی روانه ی روستاها نمود و عده ی زیادی از استادان را روانه ی کارخانجات نمود تا مشکلات صنعتی و تنگناهای فنی را از نزدیک ببینند و از پشت میز دانشکده در تهران ، سعی در حل مسئله ی ذوب آهن اصفهان ننمایند . همزمان با این مرحله ، تنی چند از صاحبنظران در مورد هر رشته ای شروع به بررسی می کنند که اولا آیا این رشته ی تحصیلی به درد جامعه ی بعد از انقلاب می خورد یا نه ، و اگر جواب منفی است از مهر امسال برای آن رشته دیگر دانشجو نگیرند و از دانشجویان فعلی این رشته بخواهند یا تغییر رشته دهند ، یا دولت تضمین نخواهد نمود که پس از فارغ التحصیل شدن برای آنان کار ایجاد نماید . اگر رشته ی تحصیلی در این مطالعه ی اولیه تشخیص داده شد فی النفسه لازم است ، لاکن محتوی آن بایستی تغییر کند ، که دیگر مشکلی نیست و صاحبنظران آنچه را که بایستی تغییر یابد ، خود تغییر خواهند داد » یا جای دیگری چنین می نویسد : « بیاییم با از بین بردن نظام دانشگاهی دلالی که متعلق به نظام وابسته به امپریالیزم بود ، دانشگاهی بوجود بیاوریم که فکرش و نقشش در تداوم خط انقلاب باشد و شعار « دانشگاه سنگر آزادی » را تبدیل به شعار « دانشگاه سنگر انقلاب » بنمائیم »
خوانش متن کامل این مقاله ی طولانی را به دوستان گرامی وامی سپارم و تنها به ذکر نکته ای بسنده می کنم : واکاوی تاریخی ، هرگز قصد نفی ماهیت امروزی پدیده ها را ندارد ، بل می خواهد یاداور شود روزگاری انسان هایی بوده اند که چنین اندیشیده اند و گام در راه میراندن اندیشه ها گذارده اند . زیباکلام این سالها گرچه مواضع دوگانه اش چندان به مذاق خوش نمی آید ، اما دستکم مردی دانشگاهی است . اینک او در همان کرسی دانشگاهی نشسته است که جمعی به تعطیلی کشاندن اش و تصفیه ی اساتید ناپالوده ای چون او را در ذهن می پندارند . شاید این بازخوانی تاریخی کوچک ، در این روزها که سیزده آبان مجالی بر گشایش زوایای تاریک آن سالها بوده است ، امری بیهوده نباشد .

نوشته شده در بازخوانی تاریخی

وقتی ابراهیم نبوی در گفتگو با هوشنگ گلشیری مدافع سانسور اخلاقی می شود !

وقتی ابراهیم نبوی در گفتگو با هوشنگ گلشیری مدافع سانسور اخلاقی می شود !

گفتگوی ابراهیم نبوی با هوشنگ گلشیری ، خالق شازده احتجاب درباره ی سانسور در ایران ، کمتر خوانده و دیده شده است . مجله ی دانستنی ها در دوره ی جدید انتشار خود در سال 1379 به مدیریت فرانه بهزادی ، مشی متفاوتی را برگزید و مجله ای خواندنی با رویکردی فرهنگی و هنری بود . دانستنی ها تنها 3 شماره دوام آورد ؛ اما همین 3 شماره هم دنیایی خاطره با خود داشت : از مصاحبه ی اختصاصی با ملا حسنی در ارومیه تا گزارش جذاب ابراهیم نبوی از ایرانیان در غربت . اما نوشته ی قابل تاملی در میات مطالب این نشریه ی جوانمرگ بود ، که با گذشت نزدیک به یک دهه به نحو تامل برانگیزی گزندگی اش را حفظ کرده است . گلشیری با ما نیست ، آنگونه ای که شاملو ، مشیری و احمد محمود دیگر نیستند . اعضای کانون نویسندگان در سراسر جهان ، زنده یا مرده ، پراکنده شده اند ، اما میراث جاودانه ی کانون در ایستادن مقابل سانسور سازمان یافته ، اینک به جوانان نسل های بعدی رسیده است .در این مصاحبه ، نبوی اغلب در مقام مدافع هنجارهای سیاسی و اخلاقی نظام سانسور ظاهر می شود و به طرز عجیبی ، به سانسور کتابهایی با مضامین اخلاقی و جنسی اصرار می ورزد . می دانم که زمانه ای گذشته و نبوی نیز خود اینک مرزهای اخلاقی حاکم را درنوردیده است . اما خواندن این مصاحبه ، برای مشاهده ی مرزهای سانسور و خط قرمزهای اصلاح طلبان آن سالها در مواجهه با آزادی بیان جالب توجه است . بازخوانی این مصاحبه شاید از این منظر جالب باشد که بپرسیم ، مرزهای آزادی بیان در نزدیک به یک دهه ای که از ایمن مصاحبه و مرگ گلشیری می گذرد ، در چه راستایی جابجا شده است ؟

امروز داستانت را می نویسی و به ناشر می دهی . فردا به تو می گویند اجازه ی چاپ نداریم . راه می افتی به طرف سازمان مسئول . چانه می زنی ، تحقیر می شوی ، با آدمی روبرو می شوی که از روی متن نمی تواند بخواند ، اما به تو می گوید این متن را عوض کن . گرچه گاهی به شکل هایی دوستان کمک می کنند . وقتی با این مشکل در قانون روبرو می شوی ، به فکر می افتی که چیزی در قانون هست که این مشکل را بوجود آورده است . اگر یک حکومت فهمید که با آزاد کردن و رها کردن جامعه ، به خطر نمی افتد ، مشکل حل است .

ابراهیم نبوی : آیا کنترل مسائل اخلاقی جامعه بر عهده ی وزارت ارشاد نیست ؟ چیزی که در شازده احتجاب محل سوال است ، پدیده ای اخلاقی است ، نه سیاسی .
گلشیری : بخشی را که غیراخلاقی است می پذیرم ، ولی بخشی از این تصمیم به روشهای سیاسی برمی گردد و اصلا آنان موضوع اخلاق را بهانه کرده اند .
نبوی : ولی این ها بهانه نیست ، چون وجود دارد ؟
گلشیری : مثالی می زنم ، « هزار و یک شب » کتابی است که سالهای سال است که در این مملکت منتشر می شود و مردم آنرا خوانده اند ، هیچ اتفاقی هم نیافتاده است . در این سالها جلوی نشر این اثر را گرفتند . اثری که یکی از منابع غنی داستانی ماست . آیا همبستر شدن چند تا غول ، چیزی است که باید جلوی آنرا گرفت ؟ اگر این طور پیش برویم ، باید جلوی مثنوی را هم بگیریم .
نبوی : با این کنترل ها بخشی از مسائل اخلاقی جامعه کاهش پیدا کرده است . به نظر شما اینطور نیست ؟
گلشیری : کاهش یافته است ؟ به نظر من بدتر هم شده است .
نبوی : اما این نظر شماست
گلشیری : کافی است دست شما را بگیرم و ببرم توی این جامعه ، آنوقت خواهید دید که ناهنجاری نسبت به بیست و پنج سال گذشته بیشتر شده است . در اداره ها رشوه و دزدی افزایش پیدا کرده است . کافی است پای صحبت جوانان بنشینید تا متوجه شوید که چه اتفاقی افتاده است . این حرف ها که ناموس و اخلاق و عرف در خطر است ، همه بهانه است . این ها به یک موضوص سیاسی ربط دارد
نبوی : آیا داستان « بخدا من فاح.شه نیستم » ، مشکل اخلاقی ندارد ؟
گلشیری : من فاح.شه نیستم باید منتشر شود .
نبوی : چرا باید منتشر شود ؟ این کتاب مشکل اخلاقی دارد .
گلشیری : آیا ما می خواهیم منکر هر مشکل اخلاقی که وجود دارد شویم ؟ ما می خواهیم بگوییم چنین چیزی نیست . بگذارید بگوییم که داستان من فاحشه نیستم درباره ی چیست ؟ چند تا دوست هستند که در زمان جوانی خیلی انقلابی بودند . حالا هر ماه دور هم جمع می شوند . یکی از آنان با یک فاح.شه می آید . اول این جمع بحث سیاسی می کنند . بعد با هم می نشینند و … اصولا حضور فاح.شه را فراموش می کنند . بار دیگر یکی از این انقلابیون سابق ، دختر خانمی را با خودش می آورد و او مدام تکرار می کند که من فاح.شه نیستم . ولی آن زن می گوید ولی من فا.حشه هستم ؛ اول هم پول می گیرم . روشنفکرها هم نشسته اند و مدام حرف می زنند . این دو گروه نمایندگان روشنفکری ما بودند …. به نظر من کسی با خواندن « به خدا من فاح.شه نیستم » ، فاح.شه و منحرف نمی شود . حتی این کتاب به ما می فهماند که گاهی ما ادعا می کنیم فاح.شه نیستیم ، اما وقتی تن به فساد می دهیم و یا برای رسیدن به چیزی کرنش می کنیم ، فاسد می شویم .
نبوی : این توضیح شما قابل قبول است ، ولی آیا همسایه های « احمد محمود » باید چاپ شود ؟
گلشیری : یعنی بخشی از آن چیزی که در جامعه ی ما وجود دارد را نباید گفت ؟ پس نباید مدعی واقع گرایی باشیم ؟
نبوی : می توان واقعیت ها را طرح کرد . اما در محدوده ای که به اخلاق اجتماعی ضربه نزند .
گلشیری : آیا با خواندن همسایه ها ، کسی به فکر ایجاد رابطه با بلور خانم می افتد ؟ یا یک بلور خانم نوعی ، به وضعیت خود پی می برد ؟
************************************
توضیحات آقای نبوی در سایت بالاترین درباره ی این مطلب :
توضیح دادن در این مورد به نظرم خوب است، چون دوستان در شرایط واقعه قرار می گیرند.
اول، در زمانی که این مصاحبه و مصاحبه هایی نظیر آن چاپ می شد، مثلا مصاحبه با عباس امیرانتظام، یا مثلا مصاحبه با معین فر، یا مصاحبه با ابراهیم یزدی، افرادی که در مورد آنها حرف می زنیم، همه ممنوع السخن بودند، مصاحبه من با امیرانتظام دقیقا یک ماه روی میز سردبیر ماند، چون آنها از ترس نمی توانستند چاپش کنند.
دوم، دلیل داشتن موضع مخالف با مصاحبه کننده، فراهم کردن امکان انتشار مصاحبه بود، در غیر این صورت هرگز نمی شد آن را منتشر کرد، به همین دلیل تنها مصاحبه رسمی و منتشر شده امیر انتظام همان مصاحبه من با او در روزنامه جامعه است.
سوم، من در تمام مصاحبه ها در نقش مخالف کسی که مصاحبه کردم قرار گرفتم تا به سووالاتی که از آدمها مطرح است پاسخ داده شود، و امکان سخن گرفتن برای او ایجاد شود.
چهارم، من تا آخر عمر گلشیری و تا همین امروز با امیر انتظام رفیق خوب و نزدیک هستم و افتخار می کنم که امکان حرف زدن برای این افراد را در نشریه ام فراهم کردم.
مصاحبه با گلشیری در نشریه دانستنیها منتشر شد، این نشریه با کمک هفت یا هشت نفر و به مدیر مسوولی سحرخیز، ریاست هیات مدیره جلایی پور، دبیر سیاسی آن محمد قوچانی بود، و افرادی مانند سینا مطلبی با آن همکاری می کردند، این نشریه به مدت چهار هفته، منتشر شد و از هشت نفر اعضای هیات تحریریه اش، هر هشت نفرشان در سالهای بعدشان زندان رفتند. بلااستثناء
من سه روز بعد از توقیف دانستنیها، همراه با قوچانی، زیدآبادی و بهنود که هر سه نفر در این نشریه با من همکاری می کردند، در شهریور 79 برای دومین بار زندان رفتم.
یکی از جرائم من انجام مصاحبه با عباس امیرانتظام بود. از اینکه یک بار دیگر بخاطر این کارها در حضور شما محاکمه می شوم، افتخار می کنم.

*********************************************
پرسش و پاسخ تکمیلی با ابراهیم نبوی :

1. اشاره کرده اید به اینکه چنین شیوه ی مصاحبه ای ، یک ضرورت برای گریز از نظام سانسور بوده است . به فرض که درست ، اما از نظر مسئولیت اخلاقی ، این کار چه احساسی را در شما بوجود می آورد ؟ وقتی که داشتید این پرسش ها را اینگونه طرح می کردید ، چه احساسی داشتید ؟

نبوی :از اینکه در موضع سانسورچی قرار گرفتم یا دارم یک رفیق خوبم رو بخاطر انتشار نظرش بازجویی می کنم، بسیار ناراحت بودم، وسط مصاحبه سعی می کردم جدی باشم، گاهی هم خود گلشیری می گفت، به قضیه کتاب جن نامه هم اشاره کن، چون اون هنوز هم دردسره

2.از واکنش دستگاه قضایی نسبت به مصاحبه با آقای امیرانتظام نوشتید ، اما واکنش اصلاح طلبان و مسئولان وزارت ارشاد نسبت به این مصاحبه ها چه بود ؟ چرا آقای مهاجرانی در قبال روزنامه ی توس واکنش تند نشان دادند ؟

نبوی : اصلاح طلبانی مثل شمس و جلایی پور با من زندان آمدند، کسانی مثل مهاجرانی یا مشارکتی ها هم از تندروی ما ناراحت بودند، ولی وقتی روزنامه جامعه توقیف شد، همه اصحاب ارشاد، مثل بورقانی، سحرخیز، ستاری، آمده بودند کمک کنند تا روزنامه بعدی را دربیاوریم.

3. به نظر شما ، مرزهای آزادی بیان و سانسور در نزد اصلاح طلبان حکومتی در سالهای ریاست جمهوری سید محمد خاتمی چگونه بود ؟ همواره عملکرد اصلاح طلبان ، بسته به تندروی های افراطیون دست راستی توجیه شده است ، اما اگر بفرض اصلاح طلبان بدون فشار محافظه کاران می توانستند برنامه هایشان را اجرا کنند ، این مرزهای اخلاقی نظام سانسور در کجا قرار می گرفت ؟ اصولا خط قرمز های اخلاقی اصلاح طلبان تا کجاست ؟

نبوی : به نظر من هر کدام از اصلاح طلبان مرزبندی متفاوتی در مسائل اخلاقی دارند، من شخصا در داستانهای خودم، یا در کتابهایی که در ایران منتشر کردم، … من به هیچ مرزبندی اخلاقی معتقد نیستم، در سالن شش، خانه امن، داستانهای کوتاه سفر طولانی و بسیاری آثار دیگر من هیچ حیطه اخلاقی و جنسی را رعایت نکردم و معتقد به سانسور احلاقی هم نیستم. می توانم مثال های روشن بزنم. از نظر دینی هم من به خدا یک اعتقادکی دارم، ولی به شریعت اعتقاد ندارم، با موضوعات دینی هم بسیار شوخی کردم، ولی در برخی موارد می ترسم، شاید اگر مثل خیلی دوستان با اسم مستعار می نوشتم فرق می کرد

نوشته شده در بازخوانی تاریخی