نگاهي به...

هر آنچه منتشر ميشود به قصد و هدف آگاهی رسانی و روشنگری است۰ ما حق "آزاد ی بيان" و" قلم" را جزء لاينفک مبارزه خود ميدانيم! ما را از بر چسب و افترا زدن باکی نيست! سلام به شهدای خلق! سلام به آزادی!

۱۳۸۹ تیر ۲۶, شنبه

علی فرمانده: لغو مجازات اعدام - مانیفست سیاسی یا مانیفست انسانی؟


(با نگاهی رفتارشناسانه)

مقدمه:

هدف از نگارش این مقاله ، نگاهی اجمالی است به رفتار اجتماعی شهروندان ایرانی به یکی از پدیده های مورد بحث جامعه ایران : اعدام. این مقاله در نظردارد با نگاهی رفتارشناسانه ، برخوردهای تفکری گروه های مختلف فعالین و شهروندان دیگر جامعه، در جایی که انعکاس رفتاری آن بصورت اعتراضات برعلیه لغو مجازات اعدام صورت می گیرد را مورد بررسی قرار دهد و نشان دهد که آنچه ما شاهد آن هستیم نه لغو این مجازات برای کلیه "مجرمین" که صرفا فعالین سیاسی است و آنجایی نیز که "جرائم" دیگر با مجازات اعدام، مورد توجه قرار می گیرند صرفا دست مایه ای است برای افشای حکومت که این نگاه، ریشه در نوع تفکر فرهنگی دارد و اعتقادی به برابری انسانها و عدم حق یازیدن به تعیین ادامه زندگی و یا اتمام آن ندارد. از اینرو لغو مجازات اعدام ، یک مانیفست سیاسی است و نه آنگونه که می باید مورد توجه قرار گیرد، یعنی مانیفست انسانی!

نگاهی تاریخی به رابطه مجرم، جرم و مجازات:

در بسیاری از مقالات تحلیلی، بر له و یا علیه مجازات های مختلف عموما وجه حقوقی و قانونی مورد بررسی قرار می گیرد و از اینرو تبدیل به مقوله ای سیاسی و حکومتی می گردد. حال آنکه بررسی این مثلث، در یک بعد تاریخی نشان می دهد که هر سه راس این مثلث، با توجه به برآمدهای فرهنگی، جایگاه های اجتماعی، اخلاقیات اجتماعی و اعتقادی رقم زننده و تعیین کننده تاثیر هر راس، بر چگونگی شکل گیری راسهای دیگر است. به بیان دیگر آنجا که قوانین و حقوق شهروندی، توسط ارگانهای حکومتی و قضایی سعی دارد چارچوب های این مثلث را تعیین کنند، این تعیین کنندگی، می باید از یک پذیرش اجتماعی، بر اساس برآمدهای قید شده، بهره برده باشد.

در مورد این مثلث می توان جرم های مختلفی را بررسی کرد ولی از آنجاییکه بحث مورد نظر مقاله درباره اعدام است. بهتر است مسئله اعدام را به عنوان نمونه ذکر کنیم.

در طول تاریخ بشر، مجازات اعدام با زندگی اجتماعی و حکومتی در هم آمیخته و انگیزه های اخلاقی، اولین تکیه گاه مجازات مجرم است. البته در طول این تاریخ می توان نام های گوناگونی برای اعدام پیدا کرد، " محکومیت به مرگ"، " دستور به کشتن" و یا " جان گرفتن" ، تنها معدود واژه هایی است که در ادبیات بشری و در کشورهای مختلف و در مقاطع تاریخی گوناگون از آن نام برده شده است. همین مجازات اعدام، یا جان فردی را به دستور قانونی گرفتن اما، بنا به جرم های مشترکی نبوده است.

در بسیاری از جوامع بدوی، کیفرخواست صادق برای مجازات اعدام، جرم برعلیه جان ارباب بوده است. یعنی نه خود قتل، که قتل ارباب، صرفا مورد کیفری اعدام داده داشته است. دلیل مجازات هم سرکشی از صاحب خوداست. در دوره های برداری به عنوان مثال در برخی از مناطق، با توجه به اسناد ثبت شده، اگر برده ای برده دیگر را می کشت، خود می توانست توسط خواست برده دار به قتل برسد، زیرا حیات برده در دست برده داربود و از اینرو یک برده ی دیگر اجازه نداشت که به ملک او ، که برده به قتل رسیده بود، دست یازی کند. از اینرو مجرم، نه به اتهام قتل یک انسان دیگر، که به دلیل زیان رسانی به ملک برده دار می توانست، به اعدام محکوم شود. در عین حال تشخیص جرم و اجرای مجازات نیز در بسیاری موارد توسط خود برده دار صورت می گرفت. به همین دلیل قتل برده توسط برده دار جرم محسوب نمیشد.

بنابه همین استدلال تصاحبی، می توان از نمونه های دیگری نام برد که بعنوان مثال در دوره امپراتوریهای بزرگ، دستور به قتل فردی، تنها می توانست زمانی به عنوان جرم مورد مجازات داشته باشد که درباریان و از جمله سوء قصد به رهبری امپراتوری را مورد توجه قرار میداد. دستور به قتل از طرف رهبری، این بار نیز، نه به دلیل قتل انسانی دیگر که به دلیل کشتن وزیر و یا سرکرده لشکر درباری یعنی ملک امپراتوری ، جرم سنگین را به مجازات سنگین مرگ هم طراز می کرد. حال اینکه در بسیاری موارد دیگر، قتل های خانوادگی توسط سرکرده خانواده، به شرطی که از قشر شهروندان جامعه به حساب می آمد، می توانست صرفا زندانی شدن را در پی داشته باشد. نمونه آنرا در یونان باستان داریم که بسیاری از قوانین شامل حال شهروندان یونانی، یعنی صرفا بخش مرفه جامعه شهری یونان، می شد. در روم بعنوان مثال صرف کشتن شهروند رومی، حتا در حالت عدم ارتباطش با دربار، توسط یک غیر رومی مجازات اعدام را در پی داشت.

در چارچوب بررسی این مثلث در نمونه های قید شده، می باید این نکته را نیز اضافه کرد و آن اینکه کلیه این حقوق توسط خود مردم نیز تاییده شده بود. در نمونه های تاریخی ثبت شده، صرفا می توان به موارد اعتراضی برخورد که در آن توده های مردم نه به مجازات اعدام، که به کسانی که اعدام می شدند، توجه داشتند. به عنوان مثال در نمونه های اعتراضی توده ها به برده داری و یا حاکمان، خواست مردم و نقشه برای رهایی دارندگان حکم اعدام ،برای خلاصی آنان از مرگ بوده است و نه اعتراض به خود مجازات.

پس از شکل گیری جوامع پیشرفته تر شهری و تعیین فرآیندهای حقوقی و قضایی به خصوص توسط صاحبان مذاهب، مجازات اعدام شامل جرم های اجتماعی و جنایی نیز شد. رای دهندگان و تعیین کنندگان قوانین قضایی نیز عمدتا درباریان با مشورت دین داران و یا مستقیا در دوره هایی از تاریخ بشری، خود دین داران بودند. استدلال اما همان استدلال تصاحبی بود. به این عنوان که در حقیقت جان انسانها و چگونگی حیات آنان توسط خداوند تعیین شده است و از اینرو، هرگونه سرپیچی و یا بی توجهی به اجرای آن می توانست، به مجازات مرگ منتهی شود.

در نمونه بالا می باید به نکته دیگری از باور اجتماعی پرداخت . مسئله تنبیه به دلیل سرپیچی و پذیرش قوانین فرا انسانی، صرفا یک بازتاب رفتار اجتماعی نبود که یک اعتقاد فردی و اجتماعی به حساب می آمد. به بیان دیگر شیوه تنبیهی برمبنای سرپیچی، شامل یک اخلاق گرایی اعتقادی بود که در مکتب، خانواده و نزد استادان فن نیز به اجرا در می آمد. در حقیقت پذیرش تنبیه به عنوان یک اصل برای حفظ و بقا اخلاقیات و پذیرش جایگاه هرمی انسانها در حیات اجتماعی، سنگ پایه قوانین تنظیم شده ی جامعه بشری گشت.

در تمامی نمونه های ذکرشده تاریخی، بر این اصل می باید به این جمع بندی رسید که به واقع آنچه حاکمان اجتماعی در شدت و حدت مجازات تعیین می کردند، به واقع سنگ بنایی دارد که در خود اخلاقیات مردم، اعتقاداتشان، رفتارشان به خودی و غیرخودی، ریشه دارد. پذیرش اجتماعی مجازات مرگ، می باید مورد توافق اجتماعی قرارگیرد، تا حاکمان روا شدن آن به مجرمین و تعیین نوع جرم را رقم زنند.

بخش دیگر مهم در این مثلث، چگونگی اجرای جرم است. مجازات مرگ همانگونه که قید نمودم در هم تنیده با حیات اجتماعی انسانی است اما چگونگی اجرای آن ، به منش های فرهنگی و میزان نهادینگی اشکال بروز خشونت وابسته است و نموداری از پارمتر این منش و نهادینگی است.

در طول تاریخ اجتماعی انسان، چگونگی اجرای حکم اعدام ها، رابطه مستقیم با میزان پذیرش اعمال خشونت و شکل هرمی پذیرفته شده میان حکم دهنده و مجرم است. هرچه حق تملک مجرم به حکم دهنده بیشتر و از اینرو جرم اجرا شده بر حکم دهنده و یا حکم دهندگان ،سزاوار جزای بیشتر و شکل اجرای حکم، وحشیانه ترو با زجر دادن همراه بوده است. بعنوان مثال، در مورد بردگانی که سرپیچی می کردند، می توانستند به جلوی حیوانات انداخته شوند و یا در موردهای بعدی اجرا، می توان از سوزندان، تکه تکه کردن اعضای بدن بصورت زنده، خفه کردن در زیر خاک و دهها نوع دیگر اجرای حکم اعدام نام برد، که درهمان زمان، در میان بخش هایی از مردم نیز برای انتقام گیری و یا به قتل رساندن دشمن استفاده می شد و صرفا جنبه حقوقی و یا قضایی نداشت. بنابراین در این بخش نیز، یعنی اجرای حکم، می بایست یک پذیرش اجتماعی و یا انگیزه های مشترک فرهنگی و اخلاقی با آنچه در جامعه جاری است، وجود داشته باشد. در عین حال در جوامع بدوی و ماقبل مدنی، حقانیت اخلاقی و قوانین مبتنی بر اعتقادات تفکری، می توانست تعیین جرم و اجرای آن را در اختیار مالکی قرار دهد که بصورت سرپرست، پدر، برده دار، سرکرده سپاه و یا استاد فن، بتواند با ملک خود آنگونه رفتار کند که می خواهد.

به همین دلیل به یک مورد دیگر نیز در این مثلث برمی خوریم، یعنی اجرای حکم اعدام برای گوش مالی دیگری و ایجاد ترس. موارد بسیاری بصورت مستند در کتابهای تاریخی قید شده است که اجرای حکم مرگ بر علیه کسی چه در سطح خانواده، منطقه و یا کشوری، صرفا به دلیل جرم مرتکب شده حتا با توجه به معیارهای آن زمان، نبوده است ، بلکه بیشتر به دلیل درس آموزی دیگران و یا حفظ قدرت و موقعیت خود بوده است.

پذیرش اجتماعی مجازات مرگ و عدم حق گذاری به ادامه حیات یک مجرم، در صورت تعیین و تاکید بر جرم که ریشه در اخلاقیات مورد پذیرش اجتماعی دارد، راه را برای قدرتمندان و مالکان انسان بازگذارد تا بتوانند توسط همین منش تعیین جرم و مجازات، دگراندیشان، مخالفان ، شورشیان اجتماعی و ساختارشکنان را نیز از میدان بدر برند. در حقیقت این مالکان انسان، با همان استدلال اخلاقی مورد پذیرش توده ها، حقانیت اجرای حکم مرگ را نیز برای این دسته رقم می زدند. در هیچ کجای تاریخ بشری نمی توان نمونه حکومت و یا دولتی را یافت که در آن کشور، اجرای حکم مرگ از مخالفین دربار، حاکمان، مالکان و یا فرماندهان آغاز شده باشد. مسئله اجرای حکم مرگ مخالفین حکومتی ، همیشه بسط مجازات، جرم و مجرم به محدوده هایی فراتر از دوره های آغازین تکوین اجتماعی آن است. به این نکته کلیدی در ادامه بیشتر خواهیم پرداخت.

در پایان این بخش از مقاله لازم است نکات گفته شده را در چند جمله خلاصه کنم. مثلث جرم، مجرم و مجازات اگرچه رابطه ای است حقوقی و قانونی ولی زوایای راس های آن و حقانیت وجودی آن، در هم تینده با حق مالکیت بر انسان، اخلاقیات اجتماعی، ساختار هرم اجتماعی و فرهنگ اعتقادی اعضای یک جامعه است که پیش از آنکه چهره حقوقی و قضایی پیدا کند، میباید برمبنای پارامترهای قید شده، یک پذیرش اجتماعی داشته باشد. در عین حال این پذیرش باعث نمی گردد که زوایای راّسی این هرم، به پذیرش اجتماعی ابتدایی وفادار بماند، بلکه مالکان بر انسان می توانند با توجه به میزان قدرت خود و حقانیت جایگاهشان، بسط دهندگان جرم و مجازات به "مجرمی" باشند که خود ، مجرم بودن او را تعیین می کنند.

مجازات اعدام و جامعه مدنی:

در جوامع مدنی معاصر، اخلاقیات اجتماعی برآورد و زاییده کنش و واکنش شهروندان یک جامعه در برابری حقوقی است و در طی سالهای اولیه انقلابات بورژوازی در اروپا و دولت مداری مبتنی بر نیاز همه شهروندان بر زندگی برابر انسانی قرار گرفت و از اینرو اعتقادات فرا انسانی را در گشوده های نهادهای دولتی و حکومتی راه نداند. از اینرو مسئله لغو مجازات اعدام، فارغ از جرم مرتکب شده، به یکی از مبرمترین نمودهای حق زیستن انسان تبدیل شد.

درعین حال در کشورهایی که نتوانستند تفکیک کاملی از ادامه حیات اجتماعی با باورهای اعتقادی فرا انسانی ایجاد کنند و خود جامعه نیز از پروسه انقلابات بورژوازی اروپایی بی بهره ماند، این بار حفظ مجازات زندان با نامی دیگر و با انگیزه ای دیگر قانونیت یافت. این بار نمی توانستند بگویند که مالک انسانند، این بار نمی توانستند بگویند که بالاترها، حقوق متمایزی از پایین تر ها دارند و این بار نمی توانستند بگویند که انسان در خدمت خدایی است که نمایندگانش تعیین مجازات می کنند. این بار به اسم مدنیت، به اسم قانونمندی، به اسم "حفظ شهروندان از خطر جدی" و به اسم " جانیان بی احساس" به ادامه مجازات اعدام تاکیدکردند. نمونه این کشور، آمریکا می باشد. ولی حقانیت سخنان از همان منبع قدیمی اخلاقیات است. در بحث های مختلف موافقین حکم اعدام، گاها انگیزه های اصلی این خشونت حاکم بر فرهنگ اجتماعی آمریکا بیرون میزند. انتقام و "تسکین خانواده قربانی" محور اصلی و انگیزه انکارناپذیری است که چرا پس از اینهمه سال ، مردم آمریکا به مخالفت جدی با این مسئله نمی پردازند. دلیل هم بسیار روشن است. اولا نگاه اخلاقی مردم به مجرمین، نگاهی است نابرابر. مجرمین اخلاقیات انسانی را علنا زیر پا گذارده اند. این زیر پاگذاشتن را از محیط شخصی خود خارج کرده اند. نام شهروندان دیگر را خراب کرده اند و در یک کلام انسان نیستند. مسئله اساسی پس بر سر جرم نیست که انتقام و تسکین است. از اینروبه یک جنبش عظیم تبدیل نمی شود. از اینرو هر شهروندی خود را در کنار خانواده قربانی بیشتر می بیند تا مجرم؛ زیرا می خواهد خود را زیباتر، اخلاقی تر، مفیدتر و انسان تر بداند. زیرا می خواهد نشان دهد که از دیگری برتر است، از دیگری وفاداتر است و از دیگری سخت کوشتر ولی "پایبند به پرنسیپ های انسانی" و به همین دلیل هیچ گاه نمی تواند فکر کند که می تواند جان انسان دیگری را بگیرد، ولی در عین حال حاضر است این وظیفه را با حکومت خود و سیستم قضایی خود دهد تا دستش به خون انسان دیگر آغشته نشود و درعین حال انتقام خود را نیز گرفته است. یعنی اخلاقیات دوگانه! یعنی من نمی کشم ولی به حکومتم اجازه دهم به جای من انتقام از یک مجرم بگیرد و او را بکشد!

بنابراین می بینیم که انگیزه های اصلی که در طول حیات بشری، مجازات مرگ را حقانیت بخشید می تواند در رنگین کمان مدنیت، رنگ زیبایی گیرد که قابل پذیرش است و فقط و فقط زمانی قانون مندی این مجازات حفظ می شود که کلیت جامعه، دیگری را در مقایسه با خود، انسان نبیند و ادامه حیات یک انسان را بر این مبنا ، توسط سیستم قضایی در دست خود بداند. آیا این همان استدلال مالکیت را بیادتان نمی اندازد؟

مجازات اعدام درایران امروز:

علت اینکه مسئله مجازات اعدام در ایران را در بخش آخر این مقاله می آورم این است که می خواستم با گذری تاریخی و با آوردن نمونه های غیر ایرانی، مجالی به خواننده ایرانی این مقاله دهم تا بتواند این پدیده را با فاصله گیری از خود و خودی مورد بررسی قرار دهد و بعد به خود و خودی بازگردد، ولی این بار شاید با چشمانی دیگر.

واقعیت این است که در ایران نیز همانند کشورهای دیگر و مقاطع تاریخی قید شده، هم گونی بسیاری به چشم می خورد. تفاوتش شاید در مقطع فعلی خشونت زدگی و خشونت خواهی برآمده از سالیان سال به زیرپا افتادن است و تمکین شدید به معیارهای اخلاقی فرا انسانی که تنبیه را برخود می خرد تا عذاب وجدان کرده های ممنوع شده اش را به جان بخرد. از خانه پدری خود آغاز میکند، اخلاقیات را در مدرسه، تکوین شده می آموزد و در مقام ریاست خود بر این و آن و بر کوچکتر و تهیدست تر اعمال میکند و سپس به عنوان پیش کسوت، ریش سفید و "پیرهن پاره کرده" می آموزاند.

جامعه اخلاقی ایران، تنبیه، کنترل، نابرابر بودن جایگاه شهروندی را در باور اخلاقی و اعتقادی خود، با مشخصه های فرهنگی چند هزارساله اش مستند می کند و از اینرو قانونمندی را در جایگاهی فراتر از آنچه باید باشد قرار می دهد تا دلیل سکوت وتمکین خود را موجه جلوه دهد و خشم فروخرده خود را بر سر دیگری که ضعیف تر است خالی کند تا احساس حقارت نکند!

از اینرو مسئله مجازات اعدام در جامعه ایران، بعد انسانی خود را از دست می دهد و به یک مسئله حکومتی و سیاسی تبدیل می شود. زیرا انسان ایرانی ، هر مجرمی را سزاوار ادامه زندگی نمی داند. زیرا انسان ایرانی، تنبیه را تا سرحد مرگ محق بعضی ها می داند که پست تر، بی احساس تر، بی رحم تر و "حیوان تر" از او هستند. قاچاق چی، معتاد و دزد را کسانی می داند " که زندگی جوانان ما را نابود کردند" حال آنکه خود مجرم می تواند جوان بیست ساله ای باشد. مجرم را " خانه خراب کن" می داند، حال آنکه خانه خود مجرم میتواند خراب شده باشد. می تواند به میدان شهر رود و به دار آویختن یک قاچاق چی را نگاه کند ولی اگر فعال سیاسی بخواهد به دار آویخته شود، "فرزندش" را از دست داده است. می تواند به میدان شهر رود و شاهد شلاق زدن جوانی باشد که "مشروب خورده باشد" ولی تحمل شلاق خوردن تظاهرکنندگان را ندارد. می تواند ضرب و شتم شدید مجرمین توسط شهربانی و پلیس را بفهمد ولی از فهم ضرب و شتم دانشجویان در تعجب فرو رود. می تواند حلق آویز کردن های معتادین و قاچاقچیان توسط خلخالی را "لایروبی کثافت ها" بداند و با حلقه آویزی دیگری، چشمانش پر از اشک شود. می تواند کتک زدن "دخترهای خیابانی" را درک کند، ولی کتک خوردن دختر همسایه به دلیل "بدحجابی" را تحمل نکند.

جامعه اخلاقی ایران، مهر تایید زن آنانی است که قوانین حکومتی و دولتی را وضع می کنند. این حکومت های ایران نبوده و نیستند که مجازات اعدام را با اعدام مخالفین آغاز کرده باشند و یا آغاز کنند.اعدام مخالفین فقط و فقط بسط قوانین به گروه های دیگری از شهروندان است.

نگاهی کنید به شعارهایی که ما در کمپین های مختلف خود در لغو مجازات اعدام می دهیم. لغو مجازات اعدام برای اکثرمان، در زیر خواست های سیاسی مان است. در دفاع از افرادی که به دلایل سیاسی حکم اعدام گرفته اند، می گوییم " اینان که جرمی ندارند"!! سئوال این است : اگر جرمی داشتند، می باید اعدام می شدند؟ می گوییم" اینان حتا دادگاههای صالح نیز نداشته اند"، سئوال این است: آیا دادگاه صالحی برای دیگر جرم ها هست؟

آیا هیچ فکر کرده ایم که در اوج برابرطلبی مان برای احاد شهروندان، عمل ما، احساس ما، توجه ما و اخلاقیات ما، فریاد می کشد که نه برابری نیست، شهروندان با حقوق برابر نیستند و خودی از ناخودی متفاوت است؟ حتا اگر در کشور ایران بسر برند؟ حتا اگر خود، انتخاب گر چگونه زندگی کردنش نبوده باشد؟ و حتا اگر خود، در اجبارهای زندگیش، هیچگاه طعم خوش انتخاب را نچشیده باشد؟

بیایم از خود سئوال کنیم، آیا واقعا لغو مجازات اعدام را برای همگان می خواهیم؟ آیا برابری انسانی را از آن هر شهروند ایرانی می دانیم؟ پس اگر جوابمان با یگانگی با احساسمان، توجه مان، وجدانمان می گوید آری، آیا نباید لغو مجازات اعدام، مانیفست انسانیمان باشد؟!!!

علی فرمانده

alifarmandeh@yahoo.com

یازدهم خرداد هزار و سیصد هشتاد و نه معادل اول ژوئن دو هزارو ده


از "ایلخچی" تا "بیل"

مهستی شاهرخی






از "ایلخچی" تا "بیل"


پیش درآمد: برای شناختن "عزاداران بیل"، شناختن دفتر تک نگاری یا مونوگرافی "ایلخچی" بسیار لازم است. ایلخچی اولین تک نگاری ساعدی است. (در مورد دفترهای تک نگاری یا مونوگرافی ها و تاریخچه ی آن در ایران به صورت مجزا و مفصل نوشته ام.) در اینجا همین قدر مختصر بگویم که توسط صادق هدایت، تحقیقات مردم شناسی و جمع آوری و ثبت تاریخ و فرهنگ و فلکلور عامه با داشتن تئوری و روش تحقیق و به روال اروپاییان در ایران آغاز شده بود . این پژوهش های فردی بعدها در موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشکده علوم اجتماعی ایران (تاسیس 1336) به شکل سامان یافته تری ادامه یافت.

در قرن بیستم روشنفکران و نویسندگان سرخورده از شکست سیاسی در جستجوی راه حل هایی برای مسائل عمده کشور، برای شناخت خود و جامعه ای که از آن برخاسته اند به صورت فردی به مسائل پژوهشی روی آوردند. پس از کودتای 28 مرداد 1332 جلال آل احمد که علاوه بر داستان نویسی، یک فعال سیاسی و اجتماعی بود در صدد نوشتن تک نگاری بر اساس روستاهای که ریشه هایش از آنجا پا گرفته بود برآمد. او سه تک نگاری نوشت و در مدت یک سال و نیمی که با این موسسه همکاری داشت توانست نویسندگان و داستان نویسان دیگری مانند غلامحسین ساعدی و سیروس طاهباز و هوشنگ پورکریم را تشویق کند تا با او همراه شوند و برای این موسسه پژوهش انسانشناسی انجام دهند و تک نگاری بنویسند. اهمیت تک نگاری ها در انجامشان توسط نویسندگان صاحب قلم است. نکته ی مهم دیگر اینست که دفترهای مونوگرافی در نتیجه گیری و اتخاذ روشی برای مبارزه سیاسی نقش عمده و تعیین کننده ای ایفا کرده است چرا که بیشتر نتیجه گیری ها بر اساس همین پژوهش هاست.

ایلخچی

ساعدی به تشویق جلال آل احمد به همکاری با موسسه مطالعات و تحقیقات علوم اجتماعی پرداخت و "ایلخچی" اولین مونوگرافی اوست که با کمک بهروز دهقانی در سفری به ایلخچی و روستاهای اطراف آن انجام می دهد. نکته ی مهم این است که "مردم این منطقه "اهل حق" هستند. سوای تعدادی انگشت شمار، همگی صوفی اند و درویش و خود را "اهل حق" می نامند. آداب و رسومشان که تاثری شدید دارد از مراسم و مذهب باستانی خودمان در شمع روشن کردن و زیارت گاه ها... آنها نسبت به اهل شریعت بی اعتنا هستند و خدا را حق می دانند و حق را علی. البته علی اللهی ها اهل حق نیستند ولی این تفاوت را خود دهاتی ها هم نمی دانند"

ایلخچی یکی از آبادی های "اهل حق"، با تاریخچه ای از زبان اهالی محل آغاز می شود و به قول زینب خاتون "نشانه گاه، مسجد و همه را حضرت امیر درست کرده" در هر گوشه نشانه ایست از عشق به علی، در آوازها و در دعا و در تمام اعمال زندگی. از جزییات می گذرم همین قدر می گویم که بادهای وحشی و شکل خانه های به هم چسبیده و تپه ها تقریباً همان است که در کتاب "عزاداران بیل" خواهیم دید.

ساعدی می نویسد "خانه های ده کنار دیوار باغ و دور هم است و از سنگ و گل ساخته شده یا از گل تنها. بدون پنجره یا با پنجره ای کوچک و حیاط هایی بسیار کوچک مثل قوطی کبریت. با اینکه زمین زیادی در اختیارشان است. کنار باغ اربابی استخر بزرگی است پر از ماهی های بدقیافه. چشمه کوچکی به استخر می ریزد. داخل ده بیش از همه باغ بسیار بزرگی به چشم می خورد که دورش را حصاری بسیار بلند کشیده اند. وارد که می شوی زیبایی خیره کننده ای دارد. پر از درخت های پر شکوفه با یک ساختمان. باغ مال اربابی است که تابستان به آنجا می آید"

سراغ کدخدا را می گیرند. زنی مسنی گفت: "کدخدا استعفا داده. توی خانه اش دراز کشیده و دارد می میرد." بعداً از دیگر اهالی منطقه راجع به کدخدای بیل می پرسند. می گویند: "کدخدا دوسال است که رو به قبله افتاده. نه می میرد که خلاص شود. نه می میرد که ما را خلاص کند."

ساعدی می نویسد: "ده خلوت بود. ابتدا فکر کردیم که همه برای دید و بازدید رفته اند و ده را خلوت کرده اند. اما ساعتی بعد خبردار شدیم که همه در خانه ها بوده اند. منتظر مهمان." می خواهند عکس بگیرند. ساعدی می نویسد: "کوچکترین حرکت ما را می پاییدند." وحشت کردیم راهمان را گرفتیم و رفتیم.

در خانه ها غیر از تمثال علی، تمثال دیگری نیست. همه عاشق علی اند و درویش اند. از کنار هر خانه ای که صدای آوازی می آید جز صدای "علی علی یا علی" و علی مولای درویشان صدای دیگری نمی شنوی" ساعدی می نویسد "روحانیت عوام قیافه ی ساده ای دارد. مرشدها همگی با قدرتند و در عین حال مهربان. همه را آقا صدا می زنند. حتی بچه هایشان را. ابوالفتح آقا، نجفعلی آقا، طهماسب آقا... و دخترانشان را بی استثناء خانم."

از ملا و روحانی خبری نیست. مرشدها را "چراغ" می نامند، همه شان بی استثناء از اولاد پیغمبرند. بی جهت نیست که آقا می گویندشان. مرشد بودن ارثی است. از پدر به پسر ارث می رسد و اگر پدر هنگام مرگ کسی را اسم نبرد بی گفتگو پسر بزرگ جانشین می شود. و همیشه نیابت را به کسی می دهد که اطمینان کامل به او دارد. توی ده در مقابل مرشدها و پیرهایی که مقام رسمی دارند. عده دیگری هم هستند صاحب کشف و کرامات. با اینکه مورد قبول "چراغ" ها نبوده اند ولی طبقه عوام خیلی جدی و محکم به آنها ایمان داشته اند. بزرگتر از همه آنها نبی آقا بوده است.

از میان شخصیت های ده، مشدی اصغر آقاست. مشدی اصغرآقا زنی داشته به نام سید خانم که از هر دو چشم کور بود و کراماتی داشته. سیدخانم همیشه بعالم خلسه می رفته و پیشگویی می کرده است. روزی در حال خلسه پیشگویی می کند و می گوید قحطی عظیمی می آید و می بینم که مردم گوشت خر می خورند. شبی بیدار می شود و به مشدی اصغر آقا می گوید: وبا به ده می آید. برات مرگ آورده بودند که من بین اهالی قسمت کنم قبول نکردم. سید خانم، چند ساعت قبل از مرگش همه را جمع می کند دور خودش و حلالی می طلبد که من دیگر رفتنی ام.

از پیرزنی هشتادساله زینب خاتون نام حرف می زنند که قصه ها از حضرت امیر می گوید: "ساعتها از حق و علی و مرگ و شادی صحبت کرد و هر حرفی که داشت را با قصه ی ساده و زیبایی حالیمان کرد. زینب خاتون گفته است: من که مردم گریه نکنید، عرق بخورید و خوشحالی کنید."

ساعدی "ایلخچی را "به درخت توتی که جوانه هایی دارد" تشبیه می کند و اضافه می کند "خوب پیدا بود که ماندنی است این درخت مقدس و تناور." و بیل یکی از روستاهای کوچکی است که در اطراف ایلخچی واقع شده است و ساعدی هنگام زیارت از گل مشک خاتون برای نمونه دیداری با "بیل" دارد. "یکباره (جاده) سر از دهی کوچک در می آورد به اسم به یل Bayal با بیست و چند خانوار و وضعی مفلوک و باغستانی که ارباب با حصاری بلند محصورش کرده است." "بیل" در فاصله دو سه کیلومتری ایلخچی پشت تپه ای ناگهان جلو آدم سبز می شود. با صد تا صد و پنجاه نفر جمعیت. در همان لحظه ورود به ده غاری می بیند که در شکم تپه ای کنده اند بعنوان انبار پیاز و جلوش انبوهی از پوسته های گلی رنگ."

"ده در معرض همه نوع باد است. این بادها در همه فصول می وزد و وقت معینی ندارد. مثل دیوانه زنجیر گسیخته وارد می شود. همه چیز را به هم می زند."

از جزییات کشاورزی و اقتصادی ایلخچی (با ساکنان اهل حق) می گذرم همین قدر بدانیم که صادرات آن پیاز است و یا بادمجان و آجر و واردات آن در درجه اول گندم (برای سیر کردن شکم) است و بعد شمع (برای روشن کردن زیارت گاه ها).

مجسم کنید اهل فقیر حق را که چگونه در برهوت و خشکسالی محض زندگی می کند و باد وحشی که می آید و در میان پوست پیاز می افتد و آنها را به حرکت در می آورد"انگار زنجیری روی زمین می کشند" در چنین دهی گله داری امریست تفنی و "داشتن یک گاو در این ده ثروتی به حساب می آید" در چنین شرایطی شیر و پنیر در ده کمیاب است و اگر کره پیدا بشود در خانه ی یکی از همین گاودارهاست. روستاییان فصل کشت؛ زراعت می کنند و فصل های دیگر در کوره ها آجرپزی می کنند. برای روشن نگه داشتن کوره ها از هر ماده قابل سوختی استفاده می کنند. "از هر چیزی که بتواند آتش را زنده نگه دارد." ساعدی در مورد معماری کوره ها می گوید "ساختمان کوره ها جالب است. اسکلتی دارد بزرگ با معماری خاص که بی شباهت به آتشکده نیست."

ساعدی پزشک است و نگاه خاص خود را دارد و می نویسد "یکی از بیماری های خطرناک واگیر "وبا" است. وبا که می آید به ده، مردم می ریزند بخانه سیدخانم، حیاط و هشتی و پله ها و طویله پر از جمعیت می شود. مشدی اصغر آقا نیز دچار می شود. در اتاقی که او بستری بوده. عده زیادی هم خوابیده بودند از زن و مرد و کوچک و بزرگ، خود سیدخانم بالا سر مشدی اصغر آقا نشسته بود" ساعدی پس از نقل این روایت، داستانی پر از توهمات وبا و کابوس های بیمار و اشخاص داخل اتاق را نقل می کند." صدای تیری بلند شد و دود غلیظی اطاق را پر کرد. شیون و گریه از همه جا برخاست. در را باز کردند و مردهء جوان را از زمین برداشتند و از وسط دود بیرون بردند."

دکتر ساعدی در هنگام پژوهش انسانشناسی بر روی روستاهای دور افتاده، همچنان که آثار کچلی و تراخم را می بیند، عوارض شدید الکلیسم را هم می بیند و شرح می دهد. ساعدی توضیح می دهد "سر هر سفره بساط می است. همه می خورند و بیشتر عادی هستند. و بچه ها روی قبرها، ادای عرق خوردن بزرگترها را در می آورند"

در روزهای عید، علاوه بر شیرینی و آجیل در هر خانه بساط می و غذا نیز هست. در عید نبی به حد افراط می خورند. پیرمردها هم می نوشند. پیداست که می خوارگی در ده قدمت دارد. زمین را که می کنند در ده خم در می آید."

ساعدی نشانه گاه ها را بدین شکل توصیف می کند:"مثل آتشکده های قدیمی آفتاب هر صبح گاه از پشت این خانه های امید طلوع می کند و صبح ها چه زیبا و باشکوه است این زیارتگاه محقر." نشانه گاه ها چه پایگاه بزرگی است برای دلخوشی و ایمان این مردم. اغلب هنگام غروب زن ها پشت سر هم با چادرهای آبی و قرمز از حاشیه تپه بالا می روند و هر کدام بسته ای نان و چندتایی شمع همراه دارد. شمع را برای نشانه گاه و نان را برای موش ها می برند. به موش ها احترام زیاد می گذارند و خاک و سنگ ریزه ها را از جلو سوراخ هایشان کنار می زنند و نان به سوراخ هایشان می ریزند. بعد از "شاه چراغ" یکی از خودمانی ترین نشانه گاه ها، نبی موسوی است.

چند کیلومت دورتر از "بیل" جایی است که به آن "گل مشک خاتون" می گویند. در خشکسالی ها و هر وقت باران نیاید پای پیاده از ایلخچی راه می افتند و می روند خدمت خانم (گل مشک خاتون) برای نماز باران. دعا می کنند و با قاشق آب به آسمان می پاشند و برمی گردند. به ده نرسیده باران شروع می کند به باریدن. و چه باریدنی!

قبرستان در مدخل ده واقع است و کنار جاده. در مورد قبرستان ها ساعدی می نویسد:"انگار مرده هاشان را آورده اند و سر راه دفن کرده اند." قبرها و سنگ ها نشانه ای ست از علاقه های گذشته و رفته "تا نشان دیگران بدهند و بگویند ما اینها را داشتیم. می بینید؟" سنگها پر از نشانه و رمز است. روی بیشترشان شانه و قیچی می بینید. "لابد نشانه زلف به خاک رفته." کنار هر قبر اجاقی است برای شمع روشن کردن. بی شمع سر قبر هیچ آشنا و غریبی نمی روند. قبرستان گوشه یی فراموش شده نیست. هیچ جگرگوشه ای از یاد خانواده اش نمی رود. حداقل هفته ای یک بار با چند شمع به قبرستان می روند.

جشن ها و عیدشان نیز در قبرستان به پا می شود. عزاداری و روزهای قتل و مراسم شبیه خوانی خیلی مفصل و باشکوه برپا می شود. روزهای جشن و شادی را با عزت فراوان پیشواز می کنند. "مرده ی خوشی و شادی هستند. این را همه می دانند." عید مهم شان عید نبی است. بعد از چله کوچک زمستان (بعد از ده بهمن ماه) عید نبی را با پلوخوری و می خوری و افروختن شمع جشن می گیرند. عید غدیر (چون همه درویش و مولا هستند) خیلی اهمیت دارد. عید عرفه بزرگترین جشن ده است. عید عرفه، شب عید را می گویند. شب عید را شب علی می گویند و همه شان آزادند. چهارشنبه سوری نیز عزت و شکوه زیادی دارد. آتش از همه جا زبانه می کشد. از پشت بام ها، کوچه ها، پایین پله ها، و مخصوصاً قبرستان از شمع ها. عروسی ها و حنابندان مفصل است. می خورند و می نوشند و می نوازند و می رقصند.

در پایان "ایلخچی" اشاره ایست به دوره قحطی. "چنان قحطی شد که "بیلی" ها با سبدهای بزرگ می آیند و از دره های اطراف ایلخچی لاشه خرها را جمع می کنند و می برند به بیل."

از خلاصه کردن "ایلخچی" می گذرم و همین قدر می گویم که ساعدی به سبک خود، تصویری ملموس از مردم یک ده خاص "ایلخچی" و "اهل حق" ارائه داده است و نگاه انتقادی او در نبودن امکانات و توسعه صحیح در منطقه آشکار است.

توجه: اطلاعات داده شده در مونوگرافی ساعدی با اطلاعات داده شده در ایلخچی - ویکی‌پدیا متفاوت است. نشانه گاه ها همان نیستند که ساعدی نوشته و اسامی اماکن بعد از انقلاب اسلامی عوض شده و توضیحات مراسم و عیدهای مردم و جشن های "اهل حق" از قلم افتاده است که در شرایط فعلی و از جمهوری اسلامی بیش از این انتظار نمی رود.


***

عزاداران بیل

"عزاداران بیل" مجموعه ای از هشت داستان کوتاه به هم پیوسته است.

قصه اول برای اولین بار در کتاب هفته، شماره 73، سال 1342، صص 67-85 به چاپ رسید. در قصه اول می بینیم زن مدتهاست که بیمار بوده و تاکنون جز دعا و خاک تربت چاره علاجی برایش نکرده اند و حالا که زن در شرف موت است، سرانجام کدخدا او را به بیمارستان در شهر می برد و اهالی ده همچون تنی واحد در پشت سر به دعا مشغولند.

"رمضان برگشت و پشت سرش را نگاه کرد، بیل انگشتانش را بالا گرفته بود و آن ها را دعا می کرد." زن به دلیل عدم معالجه و ضعف شدید و پیشرفت بیماری و عدم امکانات پزشکی، در بیمارستان می میرد. در پایان، رمضان (پسر نوجوان متوفی) نیمه شب در بیمارستان روح مادرش را می بیند که به دنبال او آمده است تا به جای بیل، او را به بنفشه زار ببرد. در ده، اهالی بیل در فکر این هستند که برای فراموش کردن غم مرگ مادر، برای رمضان زن بگیرند. نظر جمع بر این است که با عروسی، رمضان غصه مرگ مادرش را فراموش خواهد کرد.

در این داستان ساعدی با نگاه یک پزشک به جامعه روستایی عقب افتاده می نگرد و نحوه رویارویی ایشان با بیماری و سپس نحوه معالجه در ده و سپس نحوه معالجه در شهر را مورد بررسی و انتقاد قرار می دهد. ساعدی نحوه رویارویی یک جامعه کوچک با مسئله مرگ را نیز از زوایای گوناگون نشان می دهد.

در قصه اول ساعدی نحوه معالجه زن تا آخرین لحظه در ده را توسط خاک تربت نشان می دهد. انگار برای جهل و خرافه علاجی نیست! خرافه و تاخیر و بیش از هر چیز جهل باعث مرگ زن شده است."همیشه مریضا رو موقعی می یارین که دیگه کاری از دست ما ساخته نیس." در صحنه سیزده، دختر ناامید از همه چیز، شمعی می برد تا در نشانه گاه روشن کند. این عمل نیز، نشاندهنده عکس العمل زنان است، نقش نشانه گاه در ذهن مردم "بیل"عیان است، آنها در اوج نامیدی به نشانه گاه پناه می برند.

***

قصه دوم: قصه دوم برای اولین بار، با عنوان "شفایافته ها" در مجله سخن شماره 4/5، دوره 14، مهر و آبان 1342 به چاپ رسید. داستان دوم حکایت یک بیماری مسری همگانی است ولی در ده، مهم تر از شیوع وبا، مرگ "آقا" است. داستان بر اساس عزاداری اهالی ده برای آقای ده دور می زند و پسر نوجوانش که جانشین او شده است ولی او بی توجه به نقش اجتماعی مهمی که به میراث برده است به جستجوی دخترخاله بیمارش به شهر می رود.

داستان با مرگ حاج آقا شیخ که برای مراسم تدفین آقا به "بیل" آمده بود پایان می پذیرد و اهالی بیل به جنازه نگاه می کنند و علیرغم بیماری مرگ بار و مسری وبا، مشکل آنها اینست که بدون "آقا" چه کنند. ساعدی در این داستان فقر و مرگ و بیماری و بلایی همگانی را در کنار اهمیت نقش "آقا" برای اهالی ده، مورد بررسی و تحلیل قرار داده و نقش اجتماعی او را که میراثی از پدر برای پسر است، به باد انتقاد می گیرد.

ساعدی در داستان دوم به نقش "آقا پرداخته است و فاجعه ای که در ده "بیل" بر بیماری مسری وبا ارجحیت دارد مرگ"آقا" است. ساعدی در این داستان اهمیت مرگ "آقا"ی ده را مورد بررسی قرار می دهد و از سوی دیگر دیده ها و شنیده های پژوهش ایلخچی را در هنگام داستان نویسی به کار می گیرد.

در صحنه سوم، پیدا کردن سنگ سیاه و کوزه لعابی با نقش ماهی قرمز همان است که در مونوگرافی "ایلخچی" به آن اشاره شده بود، نحوه ی تدفین مرده نیز تفریباً همانست که در مونوگرافی "ایلخچی" شرح داده شده است و عزاداری برای مرده نیز تحت همان سنت و مراسم اجرا می شود. شخصیت "گدا خانم" نیز همانست که در مونوگرافی "ایلخچی" به آن اشاره شده است.

***

داستان سوم: این داستان بر اساس خشکسالی و گرسنگی و فقر پایه گرفته است. داستان با گردبادی شروع می شود. اهالی "بیل" از گرسنگی در به در شده اند و سرانجام برخی به دزدی در گوشه و کنار پرداخته اند. در پایان، اهالی گرسنه "بیل"، جسد الاغی که او هم از گرسنگی و خشکسالی مرده است را پیدا می کنند و برای جماعت گرسنه ده می برند. اهالی ده که به عزاداری و دعا مشغول بوده اند دور جسد الاغ جمع می شوند. صدای اذان می آید.

در این داستان گرسنگی و فقر و خشکسالی و قحطی و عوارض آن از یک سو و از سوی دیگر استحاله ی اخلاقیات مذهبی و فردی در یک جامعه کوچک و مذهبی نشان داده شده است. وقتی گرسنگی بر همه چیز غلبه کند، مردم برای بقا و زنده ماندن به ناچار به خوردن گوشت خر مرده و یا دزدی روی خواهند آورد.

داستان با گردبادی شروع می شود که یکی از بلایای مردم "بیل" است. این بادهای سرکش و خشک و سیاه، عامل اصلی آوردن قحطی در منطقه است و در مونوگرافی "ایلخچی" به تفضیل شرح داده شده است. فاجعه رواج دزدی در میان مردم "بیل"، مردم قانعی که هرگز به گدایی و دزدی نمی رود همچون یک واقعیت اجتماعی، که فقر و گرسنگی اخلاقیات را شکست می دهد در این داستان مورد بررسی قرار گرفته است. در صحنه شانزدهم، دارند جسد الاغ مرده ای را برای مردم گرسنه "بیل" می برند، و این واقعه نیز در مونوگرافی "ایلخچی" به آن اشاره شده بود و این واقعه بر اساس داستان های واقعی است که نویسنده هنگام تهیه مونوگرافی "ایلخچی" از اهالی "بیل" شنیده است.

***

داستان چهارم: مشهورترین داستان کتاب و داستان "گاو" است. در دهی که مردم نان ندارند بخورند یک روستایی گاوی دارد. گاو همه ی ثروت اوست. گاو می میرد و دهقان که تمام زندگیش از آن گاو تغذیه می شده، در برابر این حادثه عقلش را از دست می دهد و خود را گاو می پندارد. در پایان اهالی دارند او را به سوی شهر می برند تا معالجه اش کنند ولی او هم مثل گاوش در راه شهر می میرد. از این داستان سناریویی نوشته شد و 1969 فیلمی به کارگردانی داریوش مهرجویی ساخته شد که بسیار موفق بود و اولین جایزه مهم خارج از کشور را به خود اختصاص داد.

در این داستان، ساعدی به بررسی نقش گاو در زندگی روستایی پرداخته است، و استحاله او را بر اثر فشار مصایب و مشکلات، و نزول روستایی از انسان به حیوان نشان داده است. باز هم فقر و عدم امکانات پزشکی و صبر تا آخرین لحظه برای معالجه بیمار را مطرح کرده و مورد انتقاد قرار داده است.

داستان "گاو"، داستان استحاله کشاورزی از غصه مرگ گاوش است. مرگ گاو حمله پوروسی های مهاجم که شبانه می آیند تا پوست گاو (و یا مشدحسن) را بکنند و اهالی "بیل" که در برابر تهاجم آنها با چوب از خود دفاع می کنند! آنها مثل همیشه آنقدر در معالجه مشدحسن تعلل می کنند که هنگامی که دیگر کار از کار گذشته است و او دیگر به یک گاو تبدیل شده است او را برای معالجه به شهر می برند ولی مثل همیشه دیر شده است. ازدواج اسماعیل با خواهر عباس نیر نشانه ای از پوچی زندگی آنهاست.

***

قصه پنجم: داستان پنجم مرثیه ای برای یک سگ ولگرد است. سگ غریبه و درمانده ای به عباس پناه آورده است. ابتدا سگ ها و سپس اهالی "بیل" در مقابل سگ غریبه جبهه می گیرند. در نهایت همگی برای خلاصی از حضور سگ غریبه دست به توطئه ای جمعی می زنند. عباس را به بهانه ی اینکه می خواهند برایش زن بگیرند از خانه بیرون می کشند. پسر مشدی صفر با یک ضربه کلنگ، کمر سگ را می شکند. (صحنه مانند شهادت در تعزیه است و اهالی در برابر سگ ولگرد، حالت میزانسن تعزیه را دارند) عباس آشفته از این بیعدالتی، فریاد زنان با کلنگ، به دنبال قاتل می دود تا قاتل را بکشد. داستان با مراسم تدفین سگ توسط اسلام پایان می پذیرد.

در این داستان، ساعدی یک بار دیگر، فکر جمعی (جامعه) را در برابر یک پدیده ناشناخته و خارجی مورد بررسی و ارزیابی قرار می دهد و از طریق داستان، نشان می دهد چگونه جهل همگانی می تواند بر همه غلبه کند و ترس از ناشناخته آنها را وادار به قتل کند.

***

داستان ششم: مشدی جبار در راه شیئی عجیب دیده است. اهالی "بیل" شبانه به دیدن آن شیئ ناشناخته می روتد. از سوی دیگر بیماری دامنگیر ده شده است. اهالی ده، شیئ را برمی دارند و با خود به ده می آورند. به نظر روستائئان این شیئی غریب و ناشناخته باید حتماً هدیه ای آسمانی و مقدس باشد. آنها علم و کتل می آورند و به فکر می افتند که برایش ضریح و امامزاده بسازند. استقلال برای "بیل" یعنی داشتن امامزاده ای از آن خود! آنها عمامه سبزی به سر یکی از سیدهای اهل بیل می بندند و خوشحالند که بالاخره مستقل شده اند و حالا "بیل" هم امامزاده دارد و می توانند برای شفاعت بیماران از امامزاده کمک بخواهند.

اما شیئ ناشناخته، شیئی آسمانی نیست بلکه دستگاهی است که به ارتش آمریکایی تعلق دارد. آنها می آیند تا دستگاه را آزمایش کنند که ببینند هنوز سالم است یا نه. آمریکایی ها خشمگین از اتفاقی که افتاده، کسی را که مسئول این حماقت است (مشدی جبار) را با خود برای بازجویی به شهر می برند.

صحنه نهایی مثل پایان صحنه "چوب به دست های ورزیل" است. گر چه تکنولژی برای روستایی مانند معجزه ای آسمانی است؛ اما دنیای ذهنی روستاییان در این داستان به شکلی احمقانه نشان داده می شود. در داستان آخر از مجموعه "ترس و لرز" نیز می بینیم هجوم تکنولوژی جامعه روستایی را از حالت تولیدکننده به صورت جامعه مصرف کننده درآورده است و دارد این جامعه را نابود می کند. تکنولوژی برای روستایی، معجزه ای آسمانی است که می خواهد برایش نشانه گاهی بسازد.

در این داستان ساعدی واکنش جمع را در برابر شیئی ناشناخته (که خواه سنگی آسمانی و یا دینام سوخته ای از کامیون آمریکایی هاست) بررسی می کند و مورد انتقاد قرار می دهد. او در این داستان زنها را نشان می دهد که روانه نشانه گاه هستند تا برای شفای بیماران، خاک تربت بیاورند. آنها به ضریح پناه می آورند تا آنان را از شر بیماری نجات دهد و مردان نومیدانه در جستجوی امامزاده ای برای خود هستند تا مجبور نباشند سراسر تپه را برای رفتن به "نبی موسوی" طی کنند.

متاسفانه "بیل کوچک بود. خیلی کوچک بود." "بیل" آنقدر کوچک بود که حتی از خود امامزاده ای نداشت. نوع روابط اجتماعی و مذهبی (آقا - ضریح - نشانه گاه- سید- امامزاده) و نقش آنها همان است که در مونوگرافی "ایلخچی" توضیح داده شده است، ولی این بار نگاه انتقادی نویسنده آن را مورد بررسی و انتقاد قرار می دهد.

***

قصه هفتم: موسرخه گرفتار بیماری جوع (ناسیرایی) شده است. هر چه او را می بندند و حبس می کنند فایده ای ندارد. او با میلی بی پایان هر چه به دستش می رسد را می خورد. او را به صحرا می برند و رها می کنند. دهات اطراف هم او را از خود می رانند. موسرخه تغییر شکل داده و بی وقفه می خورد. در همین موقع، یکی از دهاتی ها، جانور عجیبی که به "بیل" آمده و مانند گراز به خرمن ها زده است را می کشد. کمی بعد، اهالی "بیل"، موسرخه را توی خرمن ها پیدا می کنند. پسرمشدی صفر می خواهد او را مانند جانوری بکشد. در پایان، موسرخه در میدان بزرگ شهر است و آدمهای شهری به او چشم جانوری که در فاضلاب زندگی می کند می نگرند.

در این داستان از طریق گرسنگی و استحاله ی یبمارگونه ی موسرخه به شکلی نمادین، با فقر مادی و معنوی روستاییان که مانند ناسیرایی موسوخه علاج ناپذیر به نظر می رسد، روبرو می شویم و یک بار دیگر جبهه گیری و اخلاق و ذهنیت جامعه را در برابر پدیده ای ناشناخته می بینیم. جامعه روستایی، "بیل"، از هرچه ناشناخته باشد می ترسد حتی اگر این پدیده از بین خودشان برخواسته باشد، به مجرد دیدن کوچکترین علائم غربیه گی و ناشناخته گی احساس ترس می کند. در این داستان، ساعدی نشان می دهد که ذهن بدوی از ناشناخته می ترسد و چگونه برای دفع بلا، هر نوع ناشناخته ای را پس می زند و رد می کند.

استحاله "موسرخه" به حیوانی عجیب، جانوری که هیچ سیر نمی شود، و خصلت های انسانی را فراموش کرده است، نمادی از گرسنگی محض اهالی "بیل" است. یک بار دیگر روحیه جمعی (که عاجز از درک و حل مشکلات به شکلی خردمندانه است) برای نجات و رهایی خود، مشکل را از خود دور می کند. موسرخه آواره و سرگردان، از این ده به آن ده رانده می شود.

در پایان، وقتی برای هر نوع معالجه ای دیگر دیر شده است، اسلام او را به شهر می برد. از آن پس، نویسنده، از نگاه جوانی شهری، روستایی بدبخت را مورد انتقاد قرار می دهد. جوان شهری قسم می خورد که این جانور از فاضلاب بیرون آمده است. تغییر زاویه دید نویسنده، واکنش شهری را نسبت به روستایی بدبخت نشان می دهد. در این داستان ساعدی، از فقر و گرسنگی روستایی مرثیه ای ساخته است.

***

قصه هشتم: داستان هشتم، قصه یک "عروسی" است. اسلام به عنوان (عاشیق- نوازنده) به عروسی دعوت شده است. او به همراه پسر مشدی صفر به عروسی می رود. در راه به خاطر مجرد بودن، سر به سر اسلام می گذارند. اسلام از صدای خنده ها کلافه است و به همراه شاه تقی می نوازد و بیوه زنی که اسبش بیمار است از اسلام کمک می خواهد. اسلام با مشتی خاک! اسب را معالجه می کند و به نوشیدن ادامه می دهد و ناگهان تصمیم به بازگشت می گیرد.

اهالی بیل سر به سر اسلام می گذارند و صدای خنده آدمها اسلام را آزار می دهد و دچار سوء ظن شده است. سپس غریبه ای را می بیند که به او توصیه می کند از "بیل" برود. اسلام لباس عزا می پوشد و در خانه اش را گل می گیرد و به کدخدا می گوید: "همه اش تقصیر بیلی هاست و او باید برود!" در پایان، اسلام در تیمارستان شهر سازش را می نوازد و صدای خنده ها را همچنان می شنود. و با این همه هنوز هستند کسانی که برای معالجه اسب شان در ده به کمک "اسلام" نیاز دارند.

در این داستان نیز، یک بار دیگر جامعه را در برابر فرد و فرد را در برابر جامعه می بینیم. هنگامی که فرد در برابر جامعه امل و عقب مانده قرار بگیرد و از هر گونه تحولی نومید شود عصیان و جنون در او ظاهر می شود.

در این داستان "اسلام" را می بینیم که "عاشق - نوازنده" است و مراسم عروسی و میگساری همانست که در مونوگرافی "ایلخچی" به آن اشاره شده بود. شیوه ی معالجه ی اسبها همانست که به آن اشاره شده و با خاک تربت انجام می شود. در صحنه چهاردهم، غریبه ای به "اسلام" می گوید که باید از ده برود. آیا این غریبه همان "نورمن" آواره نیست که در ده ها می چرخد؟

در صحنه پانزدهم، کدخدا همانطور که در مونوگرافی "ایلخچی" به آن اشاره شد بیمار است و در حقیقت همان طور که در خلال داستانها دیده ایم بیشتر "اسلام" است که دارد ده را اداره می کند. کدخدا از "اسلام" می خواهد که بماند.

***

فرم و شیوه ی بیان: "عزاداران بیل" رمان نیست بلکه یک سری داستان به هم پیوسته است. هر داستان مسئله ای را مطرح می کند که در نکات و شخصیت ها با داستان های دیگر این مجموعه نقاط اشتراکی وجود دارد. در روند داستان های "عزاداران بیل" رابطه ی علت و معلولی وجود دارد، یعنی شما نمی دانید چرا مردم اینطور غریب رفتار می کنند بعد به تدریج و در سیر داستان آهسته آهسته ساختار داستان روشن می شود و علت ها را درمی یابید.

هر داستان روایتی است از زندگی شوم مردمانی فقیر و بدبخت از دهی به نام "بیل" و هر داستان ماجرای عزا و مرگی است. زندگی چند خانوار کوچک در دهی کوچک و مشکلات و شیوه زندگی شان یکی پس از دیگری در داستان ها نشان داده می شود؛ نقطه ی مشترک همه داستان ها "مرگ" و عزاداری است. علیرغم تضادهای موجود، در این ده مردم نه به صورت فردی، بلکه به صورت مجموعه ای واحد در برابر وقایع عکس العمل نشان می دهند. "بیل"، نمادی از روحی جمعی، در جامعه ای سنتی است که در برابر تهاجم بیگانه و ناشناخته عکس العمل نشان می دهد.

داستان های "عزاداران بیل" از لحاظ فرم، داستان هایی کوتاه است که صحنه به صحنه نوشته شده است. جملات غالباً اخباری و کوتاه است و دید بیرونی ساعدی تصویری است و "عزاداران بیل" به سینما و سناریو بیشتر نزدیک است تا داستان کوتاه. توصیف فضا به اختصار صورت گرفته و از تکنیک های پیچیده نویسی و یا مونولوگ ذهنی خبری نیست. سبک داستان ها مثل پرسوناژها ساده است.

سبک نگارش داستان ها به شکل توضیح صحنه و فضاسازی در نهایت اختصار و با عمل یا رفتار شخصیت داستانی و یا گفتارش نوشته شده است. ما به اختصار و از طریق اعمال و رفتار و گفتار (دیالوگ های ساده و کوتاه) از نحوه ی اعمال شخصیت ها باخبر می شویم. نگاه ساعدی به "بیل"، همان نگاه خارجی دوربین و یا نگاه حیرت زده ی دکتر ساعدی به روستاهای عقب مانده و فقیر ایران است.

ساعدی به دلیل ترک بودن، در هنگام نوشتن به زبان دوم (زبان فارسی) بسیار محتاط است و نثری بی پیرایه و ساده و بی آلایش دارد. سادگی جملات اخباری که به دیالوگ بیشتر نزدیک است جریان ساده و قابل انعطافی را به وجود می آورد که از طریق ارائه تصاویر، داستان خلق می شود و ساعدی با همین نثر ساده در داستان هایی محکم با پشتوانه ای از زندگی مردم واقعی موفق است.

***

نتیجه گیری: به جرات می توان گفت که پرسوناژهای "عزاداران بیل" از اهالی ایلخچی نشات می گیرند و به غیر از قصه کدخدای بیمار و فضای وهم آلود و ترسناک و فقر مهیب در یک بعدازظهر خاکستری، ساعدی از "بیل" چیزی ندیده است و از آنچه در ایلخچی شنیده و یا دیده است برای نوشتن ماجراها و داستانهای خود استفاده کرده است. سرچشمه و منبع داستانهای ساعدی، حکایاتی است که از مردم ده ایلخچی، از "آقا"ها و "ننه خانم"ها شنیده است و به قول خودش "ولی همه اینها روایت بود که می شنیدیم. ندیدیم." ساعدی با این روایات و شنیده ها در ذهن خود شخصیت ها را مانند دکوری برای صحنه، در ده "بیل" قرار داده است و داستانها را بازسازی کرده است.

زنده کردن این داستانها به شکل سینماییست و حضور ساعدی مانند حضور دوربین سینما در صحنه است. مثل همیشه از ذهنیت آدمها، از طریق دیالوگ ها مطلع می شویم. این ما هستیم که داستان را مانند فیلم ناطق سیاه و سفید تماشا می کنیم البته بدون آن که از هزارتوهای ذهنی پرسوناژها بی خبر بمانیم. زیرا پرسوناژها اگر چه ساده و روستایی اند اما در عین حال دارای جهان بینی صوفی می باشند و از نگاه دیگری به زندگی و وقایع می نگرند و همین برای ساعدی رازی نهفته است که داستان را برای ما هم اسرارآمیز می کند.

عظمت تلخی و عبث بودن زندگی در روستا و خامی روستاییان به بهترین شکل نشان داده شده است. آدم ها مسایل و مشکلاتشان ساده و کوچک و حقیر است. آنها ساده و ابتدایی هستند، در ابتدای خلقت! و در ارتباط مستقیم با زمین و آب و خاک و باد و گاو و درگیر با دزدی های شبانه پوروسی ها. زندگی روستاییان چنان با این مسایل ساده به هم آمیخته است که به سادگی می بینیم اقتصاد خانواده ای در داشتن یک گاو نهفته است. برای یک روستایی فقیر، یک گاو کل هستی است. گاو اصلاً خود زندگیست و بدین سان است که وقتی گاوی می میرد صاحبش از این فاجعه دیوانه می شود.

"ایلخچی" اولین تک نگاری ساعدی است و دوم "خیاو یا مشکین شهر "که هر دو در استان آذربایجان که زادگاه اوست قرار دارند. سومین و آخرین تک نگاری ساعدی "اهل هوا" است که به جنوب ایران مربوط می شود.

از مقایسه پژوهش های انسانشناسی ساعدی با آثار داستانی همین نویسنده پی می بریم که در دهه چهل سرچشمه داستانهای او، پژوهش هایی توسط خودش، بر روی مردم نواحی مختلف ایران و یا مردم حاشیه نشین شهری است. این روایات با تخیل و ترسها و کابوس های نویسنده در هم آمیخته تا بتواند داستانهایی فراموش نشدنی از مردمانی ساده بیافریند. بعدها بر اساس "اهل هوا" پژوهشی بر مناطق جنوبی ایران، ساعدی داستانهای "ترس و لرز" را خواهد نوشت.

___________________________

تاریخ انجام این پژوهش سال 1992/1993 است و در نتیجه نمی تواند مطالب چاپ شده بعدی را در نظر گرفته باشد.

در مورد ساعدی به فرانسه پژوهش هایی انجام داده ام که به جز یکی بقیه روی اینترنت نیست.، در نظر داشتم به آنها سر سامانی بدهم و از پانویس ها و جزییات بکاهم و همه را در کل به شکل کتابی به زبان فرانسه منتشر کنم؛ ولی کو وقت؟ مقاله فعلی که به زبان فارسی است را برای "ویژه نامه ساعدی" آماده کردم. "از "ایلخچی" تا "بیل""، خلاصه ای از یک پژوهش دانشگاهی است که می توانید اصل مطلب را به زبان فرانسه همراه با پانویس ها و به شکلی دقیق تر در این آدرس ببینید.

D'ILXCI À BAYAL, ETUDE COMPARATIVE DE DEUX OEUVRES DE SÂ'EDI


ترجمه بهروز عارفی : ویکتور هوگو - خاکسپاری بالزاک


20 اوت 1850

حاضران،

مردی که لحظاتی پیش در این گور رفت ، از آن هائی بود که رنج همگانی همراهی شان می کند. در عصری که ما بسر می بریم، همه رویاها بر باد رفته اند. نگاه ها از این پس، خیره شده اند نه به سرهائی که فرمان می رانند، بل به مغز آن هائی که می اندیشند، و کشور سراپا به خود می لرزد آنگاه که یکی از این سر ها ناپدید شود. امروز، روز عزای مردم است، روز مرگ انسانی برجسته،روز عزای ملی، روز مرگ انسانی نابغه.

نام بالزاک با نشان درخشانی در هم آمیخته است که دوران ما برای آیندگان بیادگار خواهد گذاشت.

جناب بالزاک، از تبار نویسندگان توانای قرن نوزدهم است که پس از ناپلئون ظهور کردند. او از همان جایگاهی برخوردار است که زبدگان درخشان قرن هفدهم پس از ریشلیو. گوئی، بر تکامل تمدن قانونی حاکم است که در آن، سلطه گران شمشیر دو لبه در دست، جای خود را به کسانی می دهند که بر دل ها فرمان می رانند.

در میان برجستگان بزرگ، جناب بالزاک در صف اول بود و در میان برگزیدگان، بالاترین شان. این مکان، جای آن نیست که شکوه و هوشمندی والای او را بازگو کنیم. تمام کتاب های او به منزله یک کتاب اند، کتابی زنده، درخشان و ژرف که در آن همه تمدن معاصر ما با نمیدانم کدام پدیده هراسناک و وحشت بار که با واقعیت در آمیخته است، می رود و می آید و گام می زند و می جنبد. کتاب شگفت انگیزی که خود شاعر کمدی اش می نامد ولی می توانست تاریخ اش نام نهد، که به هر شکلی در می آیدو همه را دربر می گیرد: از تاسیت گرفته و تا کایوس سوئتونیوس و از بومارشه تا رابله. کتابی که مشاهدات و تخیل ها را ثبت کرده است. کتابی که راستی، صمیمی، مرفه، مبتذل و مادی را سخاوتمندانه عرضه می کند و کتابی که گه گاه، بر بستر همه واقعیت هائی که بناگهان بشدت و کاملا از ورای همه دوپاره شده ، به یک باره، زمینه تاریک ترین و ناگوار ترین ایده آل را فراهم می کند.

خالق این اثر شگرف، بی آن که بداند، چه بخواهد و چه نخواهد، چه راضی باشد یا نه، از تبار نویسندگان توانای انقلابی است. بالزاک راست بسوی هدف می رود. او جامعه مدرن را، فرد به فرد، درک می کند. او از هر کس، چیزی می گیرد، از یکی توهم، از دیگری امید، از این فریادی و از ان چهره ای. او هرزگی را می کاود، شیفتگی را می شکافد. او انسان، روان، قلب، اندرون، مغزو تباهی هرفردی را می کاود، ژرفایش را می یابد. و به یمن طبع آزاد و نکته سنجش، به یمن مزیت هوشمندی عصر ما که انقلاب ها را از نزدیک دیده، پایان انسانیت را بهتر دیده و تقدیر را بهتر درک می کند، بالزاک از این آزمون خندان و آسوده بیرون آمد، آزمونی که مولیر را در اندوه فرو می برد و روسو را مردم گریز می کرد.

او در میان ما چنین کرده است. این اثری است که از او می ماند، اثری والا و نیرومند، استوار همچون سنگ خارا، جاودان! اثری که از فرازش، ازاین ببعد آوازه او خاموش نخواهد شد. انسان های بزرگ، پایه تندیس خویش را می ریزند، خود تندیس را آینده به عهده می گیرد.

مرگ او پاریس را بهت زده کرده است. او چند ماه پیش به فرانسه بازگشت. او که مرگش را حس می کرد، تصمیم به دیدار مجدد میهن گرفته بود، بمانند مسافری که در آستانه سفری بزرگ، مادرش را در آغوش می کشد.

زندگی اش کوتاه ولی سرشار بود، نه از شمار روزها، که از گران ارزی آثارش.

دریغ! این نویسنده پرکار توانا و خستگی ناپذیر، این فیلسوف، این اندیشمند، این شاعر، این نابغه در میان ما، یک زندگی توفانی، پر از مبارزه و کشمکش، جدال ونبرد داشت که ویژگی زندگی همه مردان بزرگ است. امروز، روز آرامش اوست. از اعتراضات و نفرت ها فاصله گرفته است. در عین حال، هم به قله افتخار می رسد و هم پا در گور می گذارد. پس از این، او بر فراز همه این ابرهای ضخیم بالای سر ما، در میان ستارگان میهن خواهد درخشید. شما حاضران، آیا وسوسه نمی شوید که به او رشک بورزید؟

آقایان، به رغم درد و اندوه عمیق ما در چنین فقدانی، تسلیم این فاجعه ها شویم، با وجود سختی و دلخراشی، آن ها را بپذیریم. نیکوست شاید، ضروری است شاید که در دورانی چون عصر ما، گه گاه مرگ بزرگی، روحیه های تسلیم شده به شک و ناباوری را به تزلزل مذهبی منتقل کند. تقدیر می داند چه می کند، هنگامی که خلق را با اسرار والا رودررو می سازد و هنگامی که مردم را به تامل در باب مرگ وا می دارد. تقدیر میداند که چه می کند.، چرا که این بالاترین آموزش هاست. در این میان، به جز اندیشه بی پیرایه و جدی در دل ها نمی تواند وجود داشته باشد، هنگامی که یکی از این انسان هائی که مدت ها بر فراز جماعت با بال های آشکار نبوغ پرواز کرده است، ناگهان، بال های دیگری را که از دیده ها پنهانند، می گشاید و به یک باره، در ورطه گمنام و ناشناخته فرو می رود.

نه، این گمنامی نیست! نه، من در یک لحظه دردناک دیگری نیز گفته ام و از تکرارش خسته نمی شوم، نه، این شب نیست، این روشنائی است! این پایان نیست، آغاز است! این پوچی نیست، ابدیت است... شما که به سخن من گوش می دهید، آیا راست نمی گویم؟ چنین تابوت هائی نماد جاودانگی است؛ در حضور برخی رفتگان سرشناس، سرنوشت ملکوتی این هوشمندی را که خاک را سیر می کند تا رنج بکشد و تا خود را پالایش دهد و انسانش می نامیم، آشکار تر حس می کنیم و با خود می گوئیم که ناممکن است که کسانی که در طول عمرشان نابغه بودند، پس از مرگ شان، روح نباشند.

-----

توضیحات مترجم:

کورنلیوس تاسیت ( تاکیتوس): مورخ رومی (55 – 120 میلادی)

کایوس سوئتونیوس: مولف رومی که بین قرون یکم و دوم زندگی می کرد. کتاب «زندگی دوازده سزار» او مشهور است.

پی یر اگوستن دو بومارشه: (1799-1732)، نویسنده، نمایشنامه نویس، سیاستمدار، مخترع و انقلابی فرانسوی

فرانسوآ رابله: (متولد بین 1483 و 1494 – تاریخ فوت 1553)، نویسنده و پزشک فرانسوی

III

درگیری مذهبی در زاهدان همزمان با خاکسپاری قربانیان انفجار اخیر



العربیه . نت : مراسم خاکسپاری کشته شدگان انفجار انتحاری در مراسم روز پاسدار در زاهدان امروز جمعه 17- 7 – 2010 در حالی برگزارشد که این شهر شاهد درگیری بین سنی ها و شیعیان در این شهر بود.

منابع مطلع در تماس با العربیه اعلام کردند در این درگیری ها دست کم 40 نفر بازداشت شدند.

شب پنجشنبه دو انتحاری وابسته به گروه جندالله خود را در مسجد جامع زاهدان هنگام برگزاری مراسم روز پاسدار منفجرکردند که بر اثر آن 27 نفر کشته و دهها تن زخمی شدند.

خبرگزاری رهای رسمی جمهوری اسلامی ایران اعلام کردند در این مراسم هم شیعیان و هم سنی ها شرکت کردند.

جندالله در بیانیه خود اعلام کرده است که این عملیات را در پاسخ به اعدام عبدالمالک ریگی رهبر این گروه که اخیرا اعدام شده بود ، انجام داده است و تهدید کرد عملیات خود را گسترش خواهد داد.

این گروه دولت را به تبعیض و محدود کردن آزادی های مذهبی وتلاش برای تغییرترکیب جمعیتی استان به زیان سنی ها متهم می کند اما مقامات جمهوری اسلامی ایران جندالله را به وابستگی به بیگانگان از جمله آمریکا و اسرائیل متهم می کند.

احمد رادان جانشین فرمانده پلیس ایران در واکنش به انفجار اخیر زاهدان گفته است " ناامنی‌های شكل گرفته در سیستان و بلوچستان ریشه در آن سوی مرزها دارد."

او خطاب به پاکستان و افغانستان گفت : "همسایگان شرقی ایران بدانند صبر و تحمل جمهوری اسلامی مدتی دارد و نباید گذاشت كه این صبر و تحمل سر آید."

وی افزود : " با توجه به اینكه ناامنی های سیستان و بلوچستان از آن سوی مرزها شكل می‌گیرد بحث انسداد مرز در دستور كار قرار گرفته است."

نابرابری و تبعیض

در همین حال جبهه مشارکت ایران اسلامی از احزاب عمده اصلاح طلبان وقوع عملیات اخیر را حاصل بی تدبیری دولت محمود احمدی نژاد و بکارگیری سیاست " مشت آهنین " و " نابرابری " در سیستان وبلوچستان به شمارآورده است.

جبهه مشارکت در بیانیه خود اعلام کرده است " سیستان وبلوچستان چندی است در آتش جهل و خشونت و کینه و انتقام میسوزد و شاهد حوادث تلخی است که چاره آن لزوماً مشت آهنین نیست."

بیانیه می افزاید " این بحران ها ریشه در سیاست هایی دارد که ایرانیان را بطور نامساوی درجه بندی می کند و برای آنها حقوق متفاوت قایل است که این سبب رشد تبعیض و احساس نابرابری شده وامکان سوء استفاده از نارضایتی مردم را توسط عوامل تروریستی وابسته فراهم می آورد."

جبهه مشارکت دولت محمود احمدی نژاد را به گسترش خشونت و ارعاب متهم کرده است و اعلام کرد :" سیاست ارعاب ، خشونت و سرکوب که تنها دستاورد دولت کودتا است و متاسفانه بر همه ابعاد زندگی ایرانیان سایه انداخته و به طور مساوی و بدون هیچ تبعیضی در حق همه ایرانیان اعمال میشود ، سیاستی شکست خورده است که روز بروز هزینه زندگی شهروندان عادی را بیشترمی کند و البته بر خلاف تصورشان به بانیان و عاملان این سیاستها نیز سودی نمی رساند."

لحظه انفجار بمب در مسجد زاهدان.wmv

قسمت اوّل

چرا اين مباحث را امروز مطرح مي‌کنم؟

در اين بخش، به اجمال، پيشينه تاريخي کهن‌ترين کانون پنهان در ايران را مي‌شناسانم؛ کانوني‌ که به دليل انسجام دروني و پيوندهاي فرامليتي در اقتصاد، از تجارت تا ماليه، و به تبع آن در سياست و فرهنگ ايران به اقتدار فراوان رسيده است. اين اقتدار در دوران قاجاريه فراگير شد و به دوران پهلوي انتقال يافت. کانون فوق پس از وقوع انقلاب اسلامي ايران (1357) سازوکارهاي خود را با وضع جديد منطبق کرد و از طريق بازتوليد شبکه‌هاي کارگزارانش بار ديگر اقتدار پيشين را به دست آورد.

با توجه به فضاي سياسي کنوني، توضيح زير را ضرور مي‌دانم:

هدف از رساله حاضر، انداختن «گناه» مصائب ناشي از عقب‌ماندگي‌هاي فرهنگي و سياسي و خودکامگي و مظالم و مفاسد منبعث از آن به گردن اين و آن گروه ديني يا قومي نيست. در اين بخش از رساله به‌طور مشخص درباره «يهوديان بغدادي» و تأثيرات ژرف و گسترده و به همان ميزان استتارشده و ناشناخته آنان سخن گفتهام. اين حاصل کاوشي است زندگي‌سوز که برايم آسان و ارزان به دست نيامده. ياوه‌گويي و پنداربافي نيز نکرده‌ام. در حوزه تحقيقات اجتماعي و سياسي و مردم شناختي سال‌ها کار کرده و سازوکار کنش‌هاي سياسي و فرهنگي و نقش عوامل گوناگون را در تکوين فرايندهاي اجتماعي به خوبي مي‌شناسم. نمي‌خواهم با بزرگنمايي «کانون‌هاي توطئه‌گر» در انديشه سياسي ايران توهّم بپراکنم. بارها و بارها در کتب و مقالات خود بر اين امر تأکيد کرده‌ام. بارها گفتهام که شناخت «کانون‌هاي توطئه‌گر» هر چند بسيار ضرور است، و بدون آن دانش سياسي ما تک‌بعدي و عقيم خواند ماند، ولي به معني ناديده گرفتن ساير عوامل نيست. ورنر سومبارت، انديشمند و اقتصاددان بزرگ آلماني، در آغاز کتاب نامدار خود، «يهوديان و سرمايه‏ داري جديد»، به درستي مي‌‏نويسد:

«در يک مطالعه تخصصي نظير اين کتاب، تأثير يهوديان ممکن است بيش از آن‌چه درواقع بوده به‌نظر آيد. اين در ذاتِ چنين مطالعاتي است که به پديده تنها از يک زاويه نگريسته مي‌شود. اگر ما درباره تأثير ابداعات فني در حيات اقتصادي جديد نيز تحقيق مي‌کرديم مسئله همين‌گونه جلوه مي‌کرد. در يک تک‌نگاري، نقش موضوع بيش از جايگاه واقعي آن به‌نظر مي‌رسد... بدون ترديد، هزار و يک عامل به پيدايش نظام اقتصادي دوران ما ياري رسانيده است. بدون کشف آمريکا و ذخاير نقره آن، بدون ابداعات مکانيکي دانش فني، بدون مختصات قومي ملت‌هاي جديد اروپا و تحولات آن پيدايش کاپيتاليسم جديد همانقدر غيرممکن بود که بدون يهوديان. در تاريخ طولاني [ظهور] سرمايه‌داري تأثير يهوديان [تنها] يک فصل است.» [1]

براي کساني که «زرسالاران» و ساير کتب و مقالات مرا نخوانده‌اند بار ديگر تأکيد مي‌کنم که کانون‌هاي پنهان، با ساختار و عملکردي مافياگونه، واقعيتي جدّي و بسيار تأثيرگذار در کنش‌ها و فرايندهاي جهان امروز است و از اينرو ضرور است شاخه‌ها و شعبه‌هاي ايراني آن و مکانيسم کارکرد و تأثيرگذاري‌شان به خوبي شناخته شود. براي تأمين و تضمين رشد و بالش جامعه ايراني سرانجام بايد کسي اين وظيفه را متقبل مي‌شد و، اسفمندانه، اين قرعه به‌نام من خورد. بارها گفتهام که کانون‌هاي پنهان با قاطبه مردمي که آن کانون از ميان ايشان برخاسته متفاوت است. بارها از استقلال فردي انسان‌ها سخن گفته و به عنوان يک نمونه تعارض ميان کانون‌هاي يهودي همبسته با استعمار بريتانيا را با يهودياني که جنبش هاسکالا (روشنگري يهودي) را در اوائل سده نوزدهم ميلادي پديد آوردند، کساني چون مندلسون‌ها، مثال زده‌ام. در «زرسالاران» نوشتم:

«اين گروه [روشنگران يهودي] به يهوديت به‌عنوان يک دين، نه يک ساختار سياسي، مي‏نگريستند که حوزه اعتبار آن تنها در قلمرو زندگي فردي است. اين موج به هاسکالا، يا جنبش روشنگري يهود، شهرت دارد. در مقابل، گروهي از يهوديان قرار داشتند که از سنن اليگارشي حاخامي دفاع مي‏کردند و خواستار حفظ، احياء و تقويت ساختارهاي سياسي جهان‌وطني «قوم يهود» بودند. شبکه يهوديان وابسته به اليگارشي لندن در رأس اين گروه جاي داشت. تلاش اين گروه از يهوديان در آغاز دهه 1860 به تأسيس آليانس اسرائيلي، در دهه 1880 به پيدايش جنبش هووي زيون [عاشقان صهيون] و در دهه 1890 به پيدايش صهيونيسم انجاميد ... موج تعارض ميان ماسکيليم‏ها، يعني روشنگران يهودي هوادار «اصلاح ديني» و جنبش هاسکالا، و يهوديان وابسته به اليگارشي مالي و مستعمراتي بريتانيا، و در رأس آن روچيلدها، در عرصه تکاپوهاي مالي و اقتصادي نيز بازتاب داشت. بدينسان، از دهه 1830 اتحادي از برخي خاندان‏هاي متنفذ يهودي عليه روچيلدها و شبکه ايشان شکل گرفت. مهم‏ترين اين خاندان‏ها عبارتند از مندلسون، اسکلس، آرنشتين، ايتزيگ، اوپنهايم، فولد و پرر.» [2]

جلد سوّم «زرسالاران» به‌طور عمده داستان تعارض دو خاندان يهودي، روچيلد و پرر، است. روچيلدها يهودياني زرسالارند که در پيوند با کانون‌هايي معين در بريتانيا، و اروپاي قاره، تمدن جديد استعماري را رقم زدند و پررها يهودياني فرهيخته که از معماران فرانسه جديد به‌شمار مي‌روند. در آنجا نوشتم:

«اين درست است که آشيل فولد و اميل پرر، دو بانکدار رسمي لويي بناپارت در اين سال‏ها، يهودي بودند ولي اين دو نماينده اليگارشي يهودي آن عصر به‏شمار نمي‏رفتند. فولد بانکدار در ميان روشنفکران بدنام بود ولي به‌عنوان رقيب و دشمن روچيلدها نيز شهرت داشت و اميل پرر چهره‏اي خوش‌نام بود و به‌عنوان يک سن‏سيمونيست آرمان‌گرا، نه يهودي، شناخته مي‏شد تا بدانجا که حتي ادوارد درومون، چنان‌که خواهيم ديد، در کتاب جنجالي «يهوديان فرانسه» از او به نيکي ياد کرده است.» [3]

اين شيوه نگرش، علاوه بر يهوديان، درباره ساير گروه‌هاي قومي و ديني نيز صادق است. در آينده شايد به معرفي اليگارشي جهان‌وطن ارمني بپردازم. اين کانوني است قدرتمند و بخشي همبسته و تفکيک‌ناپذير در ساختار زرسالاري جهاني. زرسالاران ارمني، که در پيوند با کانون‌هاي استعماري غرب به ثروت و قدرت رسيدند، در تحولات سده نوزدهم هند و مصر مؤثر بودند. کالوست سرکيس گلبنکيان، [4] معروف به «آقاي پنج در صد»، زيرا مالک پنج در صد سهام نفت عراق بود، نامي آشنا در تاريخ سياسي نفت است. در دوران پهلوي، هيگ گالوستيان و فليکس آقايان سران مافياي ارمني ايران بودند و هم اکنون برخي از اين زرسالاران ارمني گردانندگان مافياي مواد مخدر آمريکاي لاتين هستند. روشن است که اين شناخت هم ضرور است و هم ربطي به قاطبه مردم ارمني ايران يا ارمنستان ندارد. و نيز اگر زماني به نقش خاندان آقاخان محلاتي در ساختار اليگارشي جهاني بپردازم، به معناي يکسان شمردن اين خاندان با قاطبه مردم اسماعيلي نيست. اين امر در مورد زرتشتيان ايران و هند نيز صادق است. درباره تمايز ميان نهان‌پيشه‌گان بهائي و قاطبه بهائيان نيز، به دليل تبليغات شديدي که عليه من به راه انداخته‌اند، بارها سخن گفتهام؛ اگر گوش شنوايي باشد!

اين پژوهش ضرور است زيرا بدون شناخت اين‌گونه کانون‌هاي «مافيايي» تحولات سياسي در ايران هيچگاه راه به جايي نخواهد برد. سخن بر سر ديروز و امروز نيست. سخن بر سر اين و آن نظم سياسي حاکم نيست. کانون‌هاي پنهان در همه جاي دنيا هستند و به دليل سرشت نهان‌پيشه‌گي و روش‌هاي مافيايي با بسط يد و اقتدار فراوان عمل مي‌کنند. بارزترين نمونه، ايالات متحده آمريکا است. کساني که با مسائل سياسي آشنايي دارند، نقش «بانکداران آلماني‌تبار» را به عنوان قدرتمندترين کانون مالي و سياسي در ايالات متحده خوب مي‌شناسند. در واقع، منظور همان زرسالاران يهودي است که از بنادر آلمان، مانند هامبورگ و فرانکفورت، به نيويورک مهاجرت کردند و آريستوکراسي مالي قدرتمندي را در ايالات متحده بنا نهادند. جايگاه آنان در پيدايش امپرياليسم جديد تا بدان حد بزرگ است که هابسون در کتاب نامدار خود، «امپرياليسم»، که اوّلين پژوهش جدّي علمي در اين حوزه به‌شمار مي‌رود، [5] بدون ذکر نام «يهودي»، ايشان را چنين توصيف کرده است:

«اين کاسب‌کاران بزرگ- بانکداران، دلالان بورس، صرافان، وام‌دهندگان، و مشوقين [مالي] کمپاني‌ها- عصب مرکزي کاپيتاليسم بين‌المللي را تشکيل مي‌دهند. نيرومندترين پيوندهاي سازماني ايشان را متحد کرده است و هماره به نزديک‌ترين و سريع‌ترين شکل ممکن در ارتباط با هم‌اند و در قلب سرمايه هر کشوري جاي دارند. آن‌ها به‌طور عمده، تا آنجا که در اروپا ديده مي‌شود، در زير نظارت مرداني از يک نژاد خاص و معين‌ قرار دارند که در پس ايشان سده‌ها تجربه مالي نهفته است و جايگاهي يگانه در هدايت سياست کشورها دارند. هيچگونه جهت‌دهي سريع سرمايه بدون رضايت آنان و به‌جز از طريق بنگاه‌هاي آنان ممکن نيست.»

هابسون سپس صريح‌تر به اين «نژاد خاص و معين داراي سده‌ها تجربه مالي» اشاره مي‌کند و مي‌افزايد:

«آيا جداً مي‌توان جنگ بزرگي را از سوي يک دولت اروپايي تصوّر کرد يا وام بزرگي را که يک دولت بزرگ به آن نياز دارد که بنياد روچيلد و مرتبطين آن مخالف آن باشند؟» [6]

بنابراين، دغدغه من تنها ايضاح تاريخ يا شناخت فرايندهاي امروزين جامعه ايران نيست. به کاربرد آن در آينده بيش‌تر مي‌انديشم. اگر پديده‌اي که سال‌ها عمر خود را صرف شناخت آن کرده‌ام به درستي شناخته و شناسانيده نشود، به يقين در آينده بر ايران همان خواهد رفت که در گذشته رفته است. تاريخ باز هم تکرار و تکرار خواهد شد. اين نخستين تجربه ما نيست. آيا هيچ انديشيده‌ايم چرا مسائل بنيادين نظري در تفکر سياسي امروز ما هنوز همان مسائلي است که يکصد سال پيش، در دوران انقلاب مشروطه، مطرح بود؟

اين بخش «ميراث ساسون‌ها» نام دارد. در بخش‌هاي بعد خواهم کوشيد «کارگزاران ساسون‌ها» را در ايران بشناسانم.

قسمت دوّم


1. Werner Sombart, The Jews and Modern Capitalism, [new edition, introduction by Samuel Z. Klausner,] London: Transaction Books, 1982, p. 6.

ورنر سومبارت، يهوديان و حيات اقتصادي مدرن، ترجمه رحيم قاسميان، تهران: نشر ساقي، 1384، ص 8.

2. شهبازي، زرسالاران، ج 3، صص 154-155.

3. همان مأخذ، صص 129-130.

4. Calouste Sarkis Gulbenkian

5. John A. Hobson, Imperialism: A Study, New York: James Pott and Co., 1902.