۱۳۹۲ بهمن ۱۲, شنبه

امام آمد!با خود،اعدام،شکنجه،فقر٬فحشا،اعتاد،دزدی آورد !!

دولت- ملت و یکپارچگی ملی! گفتگو با داریوش آشوری

ایران هم، به‌ویژه با حاکمیّتِ «جمهوریِ اسلامی» که برایِ نیرو دادن به تعلق به دین و مذهبِ شیعه روحیه‌یِ وابستگی به ملت را به‌شدت ضعیف کرده است، از نظرِ من در خطرِ فروپاشی ست. نشریه اینترنتی "میهن" از سال آینده (1393) دور نوین انتشار خود را آغاز می کند. گفتگوی زیر درباره پیشینه تاریخی ملت و چگونگی پدیدار شدن دولت-ملت در ایران برای دور تازه ی"میهن" تدارک شده بود. اما با توجه به آن که برا ی آغاز کار دوره جدید "میهن" هنوز باید چند ماه صبر می کردیم، بر آن شدیم که برای مطالعه علاقمندان، انتشار نخست آن را به خبرنامه گویا بسپاریم.
ما برآن هستیم که درباره اهمیت مقولات هویت، ملت و دولت-ملت و ضرباتی که از رهگذر نظام دینی جمهوری اسلامی به این مقولات که برای یکپارچگی ملی حائز اهمیت اند وارد آمده با صاحب نظران گفتگو کنیم .آنچه در زیر می خوانید نخستین دورگفتگوی "میهن" با داریوش آشوری است. بنابرآن است که گفتگوها را با آقای آشوری و صاحب نظران دیگر درباره مفهوم مقولاتی مثل هویت، ملت و دولت –ملت و اهمیت آن برای یکپارچگی و وحدت ملی ایرانیان ادامه دهیم.متن حاضر پیاده شده پاسخ های شفاهی داریوش آشوری به پرسش های علی کشتگر است.
ع. ک.: با تشکر از این که دعوت ما را پذیرفتید. پرسش ما در این گفتگو درباره‌ی مفهومِ «ملت» است و نخست خاستگاهِ این مفهوم. ما ایرانی‌ها از کی به عنوان یک ملت موجودیت پیدا کردیم؟ و مخصوصا این کلمه ملت، و نه دولت- ملت. پیش از اینکه کشور ایران به عنوان یک دولت-ملت مطرح شود، آیا می‌شود مدعی شد که ایرانیان به عنوان یک ملت وجود داشته اند؟
د. آ.: واژه‌یِ ملت در زبان ما مدتِ چندان درازی نیست که به این معنای آشنایِ امروزین به کار می‌رود، یعنی برابر با مفهومِ مدرنِ nationدر زبان‌های فرانسه و انگلیسی. معنایِ تازه‌یِ این کلمه، همراهِ گروهی از واژه‌ها در قلمروِ واژگانِ سیاسی، که اصلِ عربی دارند، با وام‌گیریِ معناهایِ مدرنِ سیاسی از زبانِ فرانسه، از زبانِ ترکیِ عثمانی به فارسی راه یافته اند. «منورالفکر»هایِ ترک به دلیل همجواریِ امپراتوریِ عثمانی با اروپا و رو-در-روییِ دایمی با قدرت‌هایِ اروپایی، با موج‌هایی که از عالمِ اندیشه‌یِ سیاسی، به‌ویژه پس از انقلابِ فرانسه، از اروپا می‌آمد زودتر از ایرانی‌ها آشنا می‌شدند و می‌کوشیدند، با بار کردنِ آن مفهوم‌ها بر واژه‌هایِ زبانِ خود، آن‌ها را به عالمِ خود درآورند. این گونه بود که برخی واژه‌هایِ دارایِ بارِ معنایِ دینی، مانندِ همین واژه‌ی ملت، در زبانِ ایشان به یک مفهومِ سیاسیِ گیتیانه‌یِ (secular) مدرن دگردیسیِ معنایی یافت. «منورالفکر»هایِ فارسی‌زبان و ترکی‌زبانِ ایرانی هم در آمیزش با منورالفکرهایِ ترکِ عثمانی این واژه‌ها را با این مفهوم‌هایِ تازه از ایشان وام می‌گرفتند و به زبانِ خود وارد می‌کردند. واژه‌هایی مانند ملت، دولت، مساوات، استبداد، حریّت-- که از دورانِ جنبشِ مشروطیّت با معناهایِ مدرنِ سیاسیِ آن‌ها آشنا شده ایم-- از این دسته اند. همچنان که واژه‌یِ «منورالفکر» هم (در ترجمه‌یِ esprit éclairé) از آن جا آمد، و سپس از راهِ حزبِ توده جایِ به واژه‌یِ «روشنفکر» سپرد. واژه‌یِ ملّت در اصل یک مفهومِ دینی برابر با «اُمّت» بوده و اصلِ قرآنی دارد. اصطلاح‌هایی مانندِ ملتِ نصارا یا ملت اسلام از قدیم به کار می‌رفته است. مولوی می‌گوید: «ملّتِ عاشق زِ ملت‌ها جداست / عاشقان را ملت و مذهب خداست». می‌بینید که در این بیت «ملت» و «مذهب» را مترادف به کار می‌بَرَد. ملت در زبانِ سنّتِ دینی به معنای باهَمِستانِ (community/communauté) دینی به کار می‌رفته است.
و امّا این دگردیسیِ معنایی در این واژه و کلِ واژگانِ سیاسیِ هم‌خانواده‌یِ معناییِ آن، در اصل، به دنبالِ دگردیسیِ مفهومِ سرچشمه‌یِ قدرتِ سیاسی در جامعه‌یِ انسانی ست، که از سده‌یِ شانزدهم در اروپا آغاز می‌شود. تا آن زمان اراده‌یِ بشری خود را و خاستگاهِ قدرتِ سیاسی در جامعه را زیردستِ یک اراده‌یِ زَبَرطبیعی می‌دانست، یعنی اراده‌ی الاهی. خواسته‌هایِ اراده‌یِ الاهی از راهِ نهادِ مرجعیّتِ دینی، یعنی کلیسا، با تفسیرِ متنِ وحیانی یا «کتابّ مقدس»، کشف و به جامعه ابلاغ می‌شود. با این انگاره‌یِ هستی‌شناسانه بود که دولت یا سلطنت نمودگارِ اراده‌یِ الاهی شناخته می‌شد. اما، با گیتیانه‌گریِ (secularization) این انگاره، یعنی آزاد شدنِ اراده‌یِ بشری از زیرِ نظارتِ الاهی، و مرجعیّتِ آن بر رویِ زمین، باهمستانِ دینی جای به جامعه‌یِ سیاسیِ مدرن می‌سپارد؛ جامعه‌ای که افرادِ خود را دارایِ عقلانیّتِ ذاتی و اراده‌یِ آزاد می‌داند. بر این بنیادِ مدرنِ انسان‌شناسی در فلسفه‌یِ سیاسی ست که باور به اراده‌ای جمعی، به نامِ «اراده‌یِ ملت»، پدید می‌آید. این انگاره از قدرتِ سیاسی دولت را فراورده‌یِ یک «قراردادِ اجتماعی» میانِ یک جماعتِ انسانی می‌داند که ملت نامیده می‌شود. چنین نظامِ سیاسی دموکراسی نامیده می‌شود. از اینجاست که پیوند تنگاتنگِ میانِ دو مفهومِ «دولت» و «ملت» پدید می‌آید.
ع. ک.: آیا می‌توانیم بگوییم که ایرانی‌ها در تاریخِ خود، مثلا از روزگارِ امپراتوری کوروش و هخامنشی-- اگر از گستره‌یِ بسیار پهناورِ آن امپراتوری چشم بپوشیم-- در همین مجموعه‌ای که در جغرافیای سیاسیِ کنونی می‌گنجد، یک نوع احساس با هم بودن داشته اند؟ یعنی، احساسِ داشتنِ مرزها و سرزمینِ مشترک همراه با داد-و-ستدِ اقتصادی و فرهنگی، چنان که بشود گفت که در طولِ تاریخ یک ملت بوده ایم؟
د. آ.: نه به معنای مدرن. همانطور که اشاره کردم، با پدید آمدنِ دنیای مدرن شاهد یک دگرگشتِ بنیادیِ هستی‌شناسانه (اُنتولوژیک) در بابِ نسبتِ میانِ انسان و خدا، انسان و انسان، و انسان و طبیعت هستیم که مفهومِ ملت هم، به معنایی که گفتیم، از درونِ آن برمی‌آید. یعنی، پیدایشِ سوژه‌یِ خردورزِ دارایِ اراده‌یِ آزاد که همانا انسانِ مدرن است. کُنشگریِ آزادانه و دگرگون کردنِ جهان به خواستِ خود، ویژگیِ اصلیِ این سوژه در برابرِ ذهنیّتِ پیشامُدرن است که خود را دارایِ اراده‌یِ آزاد و خردورزیِ خودبنیاد نمی‌شناخت. از دلِ ساحتِ عقلانیتِ خودبنیاد و اراده‌گریِ فردی ست که یک عقلانیّت و اراده‌گریِ جمعی نیز می‌روید. و این همان «خواستِ همگانی» (general will /volonté générale) است که آن را به یک هویّتِ جمعی به نامِ «ملت» نسبت می‌دهیم و بنیادِ آن، چنان که اشاره کردم، بر یک «قراردادِ اجتماعی» ست. در دموکراسی‌ها یا مردم‌سالاری‌هایِ مدرن، در عالمِ نظر، هم افراد آزاد اند که، با رعایتِ ضابطه‌هایِ آن قراردادِ اجتماعی، در باره‌یِ شیوه‌یِ زیستِ خود و چه‌گونگیِ نسبت‌هایِ خود با دیگران تصمیم بگیرند، هم آن هویت‌هایِ جمعی که «ملت» نامیده می‌شوند. از این دیدگاه، ملت‌ها، بر بنیادِ قراردادِ اجتماعی، در زیرِ چترِ قدرتِ دولتی زندگی می‌کنند که با اراده‌یِ جمعیِ خود برگزیده اند. ملت‌هایِ مدرن، بنا به تعریف، سوژه‌هایِ جمعیِ دارایِ اراده‌یِ آزاد اند. امروزه همه‌یِ دیکتاتورها هم خود را نماینده‌یِ خواستِ ملت می‌شمارند.
ع. ک.: خوب، این «ما» از کی چنین موجودیتی پیدا کرد؟
د.آ این ایده‌ها در باره‌یِ فردباوری (individualism) و ملت‌باوری (nationalism) با قدرت گرفتنِ طبقه‌ی بورژوا نخست، در قرنِ هفدهم، در بریتانیا پدید آمد و در رساله‌هایِ هابز و جان لاک فرمول‌بندی شد و از آن جا به فرانسه نشت کرد. و در قرن هجدهم «فیلوزوف‌ها»یِ دورانِ روشنگری آن را پروردند، که نامدارترین‌شان ژان ژاک روسو ست با کتابِ قرادادِ اجتماعی. و در آلمان کانت و دیگران آن‌ ایده‌ها را دنبال کردند. در واقع، انقلابِ کبیرِ فرانسه زاده‌یِ انقلابِ اجتماعی و اقتصادیِ بورژوازی و ایده‌هایِ دورانِ «روشنگری» ست. در انقلابِ فرانسه است که «ناسیونِ» فرانسه با تعریفِ سیاسیِ مدرن به دنیا می‌آید، یعنی در جایگاهِ کلیتِ خردورزِ دارایِ اراده‌یِ آزاد که نهادهایِ قدرت و فرمانفرماییِ خود، یعنی مجلسِ ملی و دولت را بر پا می‌کند. به دنبالِ آن است که ناپلئون خود را نماینده‌یِ اراده‌یِ ملت و برامده از دلِ تاریخِ آن می داند. به همین دلیل برای نخستین بار در تاریخِ اروپایِ پس از قرونِ وسطا، در مراسمِ تاج‌گذاری، تاج را به دستِ خود به سر می گذارد، نه به دستِ نماینده‌یِ پاپ و کلیسا. این جا ست که حقِ الاهیِ سلطنت، که بنا به باورهایِ قرونِ وسطایی خدا به کلیسا می‌سپارد و کلیسا به پادشاه، به حقِ ملت یا جمهور برایِ برپاییِ قدرتِ سیاسی بدل می‌شود که جمهوریّت از دلِ آن برمی‌آید.
ع. ک.: خوب، در رابطه با آنچه که گفتید برای من پرسشی پیش آمده است. برای مثال، در روم باستان یا یونان باستان مردمی بودند که در باهَمِستانی همزیستی داشتند و در برابر حمله‌ی بیگانگان، از جمله ایرانیان، از خود دفاع می‌کردند. یا ایرانی‌ها همچنین در برابرِ حمله‌یِ آن‌ها از خود دفاع می‌کردند. بر هویّتِ این دو طرفی که چنین با هم درگیر بوده اند، چه نامی باید گذاشت؟
د.آ: در تاریخ نخست باهمستان‌هایِ قومی و حکومت‌های کوچک قبیله‌ای پدیدار می‌شوند که بنیادِ پیوندشان بر رابطه‌یِ همخونی و همزبانی ست. سپس، بر اثر قدرت گرفتنِ یک قوم یا قبیله و چیره شدنِ آن در جنگ بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ پیرامون، واحدهایِ بزرگ‌ترِ قدرت پیدا می‌شوند. با پایدار ماندنِ حالتِ چیرگی یک قوم بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ دیگر در درازنایِ نسل‌ها، رابطه‌یِ فرمان‌روایی و فرمان‌بریِ پایدار میانِ قومِ جنگاورِ فرادست و قوم‌ها و قبیله‌هایِ فرودست به پدید آمدنِ امپراتوری‌ها می‌انجامد. در امپراتوری همیشه یک قومِ کانونیِ فرادست وجود دارد که قدرتِ سیاسی و نیرویِ جنگی از آنِ اوست و شاه و سرانِ امپراتوری و طبقه‌یِ سروران از میانِ آنان برمی‌آیند. امپراتوری‌ها نخست کوچک اند و از ترکیبِ چند قوم و قبیله تشکیل می‌شوند. سپس، با پیشرفتِ روش‌ها و تکنیک‌هایِ تولید و افزون شدنِ انباشتِ ثروت، و نیز بهتر و کارامدتر شدنِ ابزارهایِ جنگ و به کار گرفتنِ نیروهایِ سواره-- که سرعتِ تاخت-و-تاز و میدانِ آن را بسیار گسترده‌تر می‌کند-- امپراتوری‌ها بزرگ و بزرگتر می‌شوند. نخستین امپراتوریِ بزرگ در تاریخ که در یک گستره‌یِ جغرافیاییِ بسیار پهناور شمارِ کلانی از قوم‌ها را زیرِ چترِ قدرتِ خود گرد می‌آوَرَد، امپراتوریِ هخامنشی بود، که کوروش بر پا کرد.
چنان که گفتیم، امپراتوری سازمانی از قدرتِ ارتشی و سیاسی ست که اقوامِ بسیار را زیر چترِ سروریِ یک قدرت کانونی گرد می‌آوَرَد. جنگ‌افزارها را از دست‌شان می‌ستاند، اما آن‌ها را در پناهِ قدرتِ خود می‌گیرد و میان‌شان صلح برقرار می‌کند. به این ترتیب، این قوم‌ها در زیرِ چترِ قدرتِ امپراتوری و با روابطِ پایداری که میان‌شان برقرار می‌شود، همزیستی می‌آموزند و میان‌شان داد-و-ستدِ اقتصادی و فرهنگی و زبانی رواج می‌یابد و یا رفته-رفته در فرهنگِ و زبانِ قومِ فرمان‌روا ذوب می‌شوند. امپراتوریِ روم در دورانِ درازِ هزار ساله‌ای همین گونه اداره می‌شد. در آن امپراتوری روم، که قدرت از آنِ قومِ لاتینی‌تبارِ رومی بود، صلحِ درونِ امپراتوری را «صلحِ رومی» (Pax Romana) می‌نامیدند. این امپراتوریِ عظیم که یک سرِ آن در انگلستان بود و سرِ دیگر-اش می رفت تا رومانیا و قفقاز، از سویِ دیگر به شمالِ آفریقا و از آن سو تا خاورمیانه، به قوم و قبیله‌هایِ بسیار در درازنایِ زندگانیِ ده‌ها نسل همزیستی در سایه‌یِ قدرتِ امپراتوری آموزاند و فرهنگ و زبانِ قومِ فرمان‌روا را در میان‌شان ‌پراکند. و سرانجام، با پیدایشِ مسیحیت و چیرگیِ آن بر امپراتوریِ رومِ غربی و شرقی، به بخشِ عمده‌ی آن مردمان وحدتِ دینی و همچنین وحدتِ زبانی ‌بخشید.
کارِ بسیار هوشمندانه‌یِ کورش برایِ برقراریِ صلح و بازداشتنِ مردمانِ زیرِ فرمان از سرکشی، در درونِ امپراتوری‌ای که ده‌ها قوم را با زبان‌ها و دین‌ها و آیین‌هایِ گوناگون زیرِ چترِ قدرتِ خود گرد آورده بود، همین بود که به جایِ ویران کردنِ شهرها و به اسیری بردنِ مردمان و ویرانِ کردنِ پرستشگاه‌هاشان--چنان که قوم‌هایِ پیروز پیش از آن می‌کردند-- در پرستشگاه‌هایِ هر قوم در برابرِ بت‌هایِ خدایان‌شان نیایش می‌کرد و بدین‌سان برایِ پادشاهیِ خود بر آن قوم مشروعیّتِ دینی می‌گرفت و ایشان را آرام می‌کرد. این گونه بود که نخستین امپراتوریِ بزرگِ تاریخ پایدار شد.
ع. ک.: یعنی، می‌گفت دینِ هر مردمی که تحت سلطه‌ی ما قرار گرفتند در آن منطقه دینِ سربازانِ من است.
د.آ.: در حقیقت، با پذیرشِ سلطه‌یِ مشروعیّت‌بخشِ خدای آن سرزمین به سروریِ خود بر آن در چشمِ آن مردمان مشروعیت می‌بخشید. زیرا، تا پیش از دورانِ مدرن قدرتِ الاهی را پشتیبانِ فرمانفرماییِ شاهانه می‌دانستند و حتا شاهان را تن‌آوردگی (تجسّد) خدایان می‌انگاشتند. تا همین یک-دو قرنِ پیش در بخشِ بزرگِ جهان شاهان «ظل‌الله» شمرده می‌شدند. چنان که داریوش در کتیبه‌ی بیستون می‌گوید که، اهورامزدا این کشورها را به من داد.
ع.ک: حالا، از آنچه گفتید برایِ مایه‌ی بحثِ ما چه نتیجه‌ای به دست می‌آید؟ پیش از این که ایران به معنایِ مدرن دولت-ملت بشود، فرض کنید در روزگار صفوی یا زمان سامانیان، به چه اعتبار می‌توانیم از وجودِ «ایرانیان» سخن بگوییم؟ شاهنامه را داریم که به یک حافظه‌یِ تاریخی و زبان مشترک تکیه دارد. در بخشِ تاریخِ افسانه‌ای آن یک هویّتِ قومی به نامِ «ایرانیان» در برابرِ دشمان‌شان، یعنی تورانیان، ایستاده اند. ایرانیان با غرور از سرزمین‌شان در برابرِ دشمنان دفاع می‌کنند. پیش از آن که ایرانیان بخواهند به دولت-ملتِ مدرن تبدیل شوند این حافظه‌ی تاریخی و مفهومِ ایرانیّت در شاهنامه هست. آیا این‌ها سببِ همگراییِ مردم در یک سرزمین نمی شود؟ اسم این چیست؟
د. آ.: ببینید، چنان که پیش از این گفتم، امپراتوری‌هایی که زمان درازی فرملن‌روا باشند، در فرهنگ و زبانِ قوم‌هایِ فرمان‌بر نه تنها دگرگونی که چه‌بسا دگردیسی‌هایِ بنیادی پدید می‌آورند. یکی از بنیادی‌ترین‌شان این است که معمولا زبانِ قومِ کانونی در ساختارِ قدرت زبان رسمی و اصلیِ امپراتوری، یا زبانِ دولت، می‌شود و آرام-آرام جایِ زبان‌هایِ بومی را می‌گیرد. با تمرکز قدرت و ثروت در کانونِ امپراتوری، زبانِ آن نسبت به زبان‌ها و گویش‌هایِ پراکنده در امپراتوری بختِ آن را دارد که به زبانِ اصلیِ فرهنگ و ادبیات و در کل زبانِ نوشتاری بدل شود و از راهِ دین و دولت و ادبیات فراگیر شود. زبانِ فارسی در تاریخِ دورانِ پس از چیرگیِ اسلام چنین بختی داشته است. شاخه‌ای از زبانِ لاتینی، که گویشِ مردمانِ شهرِ رُم بود، بختِ آن را داشت که به زبانِ اصلیِ رسمی و ادبیِ امپراتوریِ روم بدل شود و زاد-و-رودِ زبانیِ آن با نام‌هایِ فرانسه، اسپانیایی، ایتالیایی، رومانیایی، و جز آن‌ها، جایِ زبان‌ها و گویش‌هایِ بومی را در آن سرزمین‌ها بگیرند. برایِ مثال، قومِ فرانک، که کشورِ فرانسه به نامِ ایشان است، در اصل ژرمن بودند و زبان‌شان ژرمنی بود. یا مردمانِ شبه جزیره‌ی ایبری، اسپانیا و پرتقال، از نژادِ دیگری بودند و زبان‌های بومیِ دیگری داشتند. ولی بر اثر فرمانفرماییِ رومی‌ها در طول چند قرن زبان‌شان لاتینی می‌شود. یگانگیِ زبانی زمینه‌یِ یگانگیِ فرهنگی را نیز فراهم می‌کند. با چیرگیِ کلیسا بر امپراتوریِ روم زبانِ رسمیِ آن که زبانِ لاتینی ست، در طولِ هزار و پانصد سال زبانِ اصلیِ فرهنگیِ اروپا می‌شود و فرهنگی که بنیادِ آن بر دیانتِ مسیحی ست فرهنگِ مشترکِ اروپا.
زبانِ عربی هم وضعی همین گونه دارد. این زبان هم زبانِ رسمیِ یک امپراتوری بوده است، هم زبانِ یک کتابِ آسمانی و فرهنگِ یک دین. ازاین‌رو، بر فرهنگ‌ها و زبان‌هایِ بسیار چیره و جانشینِ آن‌ها می‌شود. در بابِ برخی زبان‌ها مانندِ یونانیِ باستان که یکی از مایه‌ورترین میراث‌هایِ فرهنگی بشری به صورتِ زبانِ ادبیات و، بالاتر از آن، فلسفه به آن زبان پدید آمده، می‌توان گفت که فرادستیِ بی‌مانندِ فرهنگیِ آن بر زبان‌های دیگر، از جمله زبانِ لاتینی، چنان قدرتی به آن بخشید که به رغمِ فرودستیِ سیاسی و نظامیِ یونان نسبت به روم، زبانِ فرهنگیِ امپراتوریِ روم می‌شود.
ع.ک: در موردِ زبانِ فارسی چه؟
د.آ: زبان فارسی به همتِ پادشاهانِ سامانی و وزیرانِ کاردان‌شان، پس از حمله‌ی عربان و چیرگیِ دو-سه قرنه‌یِ آنان بر سرزمین‌هایِ امپراتوریِ ساسانی، نخست به زبانِ رسمی دولتی و در پیِ آن، با قلمِ شاعران و نویسندگانِ با ذوق و توانا، به یک زبانِ ادبی و به‌ویژه زبانِ شاعرانه‌یِ نیرومند، بدل شد. با شعرِ رودکی و فردوسی تا سعدی و حافظ این زبان در پهنه‌یِ قاره‌یِ آسیا امپراتوریِ فرهنگیِ و زبانیِ بسیار پهناوری را زیرِ چترِ خود گرفت. در فلاتِ ایران زبان‌هایِ بسیار از خانواده‌یِ زبان‌هایِ ایرانی بوده اند که هنوز هم هستند، مانندِ گیلکی و مازندرانی و بلوچی و سمنانی و کردی تا پشتو و نورستانی، همچنین زبان‌هایی یا گویش‌هایی از خانواده‌ی زبان‌هایِ ترکی و عربی. ولی زبانِ فارسی، به‌ویژه به علتِ قدرتِ بی‌مانندِ ادبی و فرهنگی‌اش و حجم بسیار بزرگِ آثارِ ادبیِ درجه‌یِ یک که به آن نوشته شده، زبانِ مشترکِ همه‌یِ اقوامِ ایرانی ماند و در دورانِ شکل‌گیریِ دولت-ملتِ مدرن، با انقلابِ مشروطه، در جایگاهِ زبانِ ملی، از نظرِ ملت‌باورانِ تندرو فارسی‌زبانی با هویّتِ ایرانی یکی انگاشته شد.
ع. ک.: شما از «هویتِ ایرانی» می‌گویید. این هویت در زمان فردوسی، زمان سامانیان، یا پیش از آن، در روزگارِ هجوم اعراب، یا بعد از آن چیست؟
د.آ.: هویّت، یعنی خودآگاهیِ فردی و جمعی به کیستی یا چیستیِ خود. اما این خودآگاهی یک چیزِ ثابت و ازلی و ابدی نیست. در طول زمان شکل می گیرد، شکلِ آن دگرگون می شود، و گاه بکل به چیزِ دیگری بدل می‌شود. در روزگارِ پیشامدرن دین و زبان سازمایه‌هایِ اصلیِ هویتِ جمعی بوده اند و در روزگارِ مدرن نسبت داشتن با یک ساختارِ سیاسی که با عنوانِ دولت-ملت می‌شناسیم.
ع. ک.: اما هویّتِ ایرانی که از بین نرفته.
د.آ: برای مثال، برگردیم به فرهنگ لاتینی یا فرهنگِ رومی که فرهنگِ فرادست در امپراتوری روم بود. این فرهنگِ ایزدان‌پرستیِ (polytheism) بومی که در قالبِ جمهوری و امپراتوریِ زندگانیِ درازِ هزارساله‌ای داشت، با چیرگیِ کلیسا و یکتاپرستی‌ِ (monotheism) آن، که ریشه در یهودیّت داشت، از بنیاد دگرگون شد. با این چرخش همه‌چیز، از شیوه‌یِ معماری گرفته تا آدابِ نیایش و نظامِ سیاسی و اقتصادی شکلی دیگر به خود گرفت. ارتش‌سالاریِ رومی جای خود را به کشیش‌سالاریِ مسیحی داد و نظامِ یکپارچه‌ی امپراتوری در هم شکست و به نظامِ مِهان‌سالارانه (آریستوکراتیک) فئودالی بدل شد. و اما، این نظام نیز، که در دورانِ سده‌هایِ میانه برایِ هزار سال بر اروپایِ دارایِ هویّتِ مسیحی فرمان‌روا بود، با رُنسانس و پیدایشِ جهانِ مدرن رو به فروپاشی رفت. یکی از آثارِ ستُرگِ این دگرگونی‌ها با رُنسانس و دنباله‌هایِ آن در تاریخِ اروپایِ غربی آن بود که زبان‌های بومی و محلی، مانندِ انگلیسی و فرانسه و ایتالیایی، رشد کردند و در جایگاهِ زبان‌هایِ علم و فرهنگ و جهان‌بینیِ مدرن جای زبانِ لاتینی را گرفتند که زبانِ کلیسا و علم و فرهنگِ آن بود.
برگردیم به ایران و سرگذشتِ امپراتوریِ آن. می‌دانیم که با آمدنِ اسلام، که دینی از ریشه‌یِ سامی و یهودی بود، و زبانِ آن، یعنی عربی، که زبانی سامی بود، چه دگرگونیِ شگرفی در همه‌یِ شکلِ زندگیِ مادی و معنوی و جهان‌بینی در جهانِ ایرانی رخ داد. عرب‌ها توانستند زبانِ خود را به عنوانِ زبانِ دین و دولتِ اسلامی کمابیش در تمامِ امپراتوریِ خود مسلط کنند، امّا به‌درستی نمی‌دانیم چرا در فضایِ جهانِ ایرانی چنین کاری نتوانستند -- وگرنه ما هم امروز بخشی از جهانِ عربی بودیم و با غیرتِ عربیّت، نه ایرانیّت، در میدانِ سیاستِ ملی و بین‌المللی حضور می‌داشتیم. از سویِ دیگر، با فراآمدنِ جهانِ مدرن و جهان‌بینی و مفهوم‌هایِ آن، از جمله مهم‌ترین و پرزورترینِ آن‌ها، یعنی ایدئولوژیِ ملت‌باوری یا ناسیونالیسم، مفهومِ ایران و ایرانیّت و «هویّتِ ایرانی»، در قالبِ آن‌ مفهوم‌هایِ مدرنِ اروپایی، معناهایِ تازه‌ای پیدا کرده و احساس‌هایِ تازه‌ای را نسبت به خود پرورانده که عمرِ آن‌ها از حدودِ یک قرن و نیم بیش‌تر نیست.
نتیجه آن که، از دیدگاهِ تاریخی «هویّت» هیچ جوهرِ ثابتی ندارد و با چرخش‌هایِ تاریخی و گشتِ زمانه دگرگون و گاه یکسره نابود می‌شود. مصری‌هایِ پس از اسلام دیگر نمی‌توانستند به احساسِ هویّتِ دورانِ فرعونی برگردند، همچنان که مردمانِ امپراتوریِ روم به احساسِ هویّتِ دورانِ امپراتوری. در ایران هم، با آن که در لایه‌هایی از منورالفکریِ نوجوانِ ما با شورِ بسیار یک احساسِ هویّتِ ملیِ نابِ «ایرانی» شکل گرفت و در دورانِ پادشاهیِ رضاشاه به اوج رسید، اما هرگز نتوانست جانشینِ هویّتِ اسلامیِ جامعه‌یِ ایرانی شود تا به جایی که، در آغازِ دورانِ پس از انقلاب، آیت‌اللهِ خمینی در رأسِ یک «دولتِ اسلامی»، در حالی که ساختارِ مدرنِ دولت-ملت را از چنگِ رژیمِ پادشاهی به در آورده و بر منابعِ قدرتِ اقتصادی و سیاسی و ارتشیِ آن تکیه داشت، اعلام کرد که «اسلام ملی نیست» و با این گفته مفهومِ ملیّت و ایرانیت را، که پیش از آن روشن و بدیهی به نظر می‌رسید، دچارِ بحران کرد.
ع. ک.: آیا نمی توانیم بگوییم که هویت ایرانی از زمان سامانیان از طریق زبان فارسی شکل خاصی پیدا کرده و ماندگار شده است؟
د.آ: می‌شود گفت که «هویتِ ایرانی»، به معنایی که امروز از چشم‌اندازِ ناسیونالیسمِ مدرن می‌فهمیم، با زبان فارسی نسبتِ کمابیش سرراستی دارد. زیرا این زبان در مقامِ زبانِ نوشتاریِ دیوانی و بالاتر از آن— بسیار بالاتر از آن —زبانی ست که این بختِ بلند را داشته که چنین پیکره‌یِ کم‌مانندی از آثارِ ادبی، به‌ویژه شعر، در آن پدید آید. در نتیجه، در درازایِ چندین قرن این زبان در پهنه‌یِ امپراتوریِ بسیار پهناورِ خود-- که در دوران‌هایی از امپراتوریِ سیاسیِ ایران بسی پهناورتر بوده-- توانسته چترِ فرهنگیِ خود را بر سرِ شمارِ بزرگی از زبان‌ها و گویش‌هایِ ایرانی و جز-ایرانی در آن پهنه بگستراند. به عبارتِ دیگر، در یک گستره‌ی جغرافیاییِ بسیار پهناور میانِ آسیا و اروپا و افریقا مردمانی که به زبان‌های دیگر، یا به گویش‌های دیگری از زبانِ فارسی، سخن می‌گفتند، برتریِ فرهنگیِ این زبانِ نوشتاری را به رسمیّت می‌شناختند و زیرِ چترِ فرهنگی و ادبیِ این زبانِ کانونی بودند که هم زبانِ دولت و دیوان بود هم زبان ادبیات و فرهنگِ والا. فردوسی و سعدی و نظامی و حافظ قرن‌ها امپراتورانِ این گستره‌یِ فرهنگی بودند. نه تنها مردمانِ فرهیخته‌یِ سرزمین‌هایِ دوردست، از قفقاز تا هندوستان و از امپراتوریِ عثمانی تا آن سویِ مرزهایِ چین، که مردمِ عامی نیز چه‌بسا عاشقِ این زبان و فرهنگِ شاعرانه‌یِ آن بوده اند، که فرهنگِ تصوف هم در آن جایِ کانونیِ ویژه‌ای دارد.
ع. ک.: تا چین؟
د. آ.: بله. در سراسرِ این امپراتوریِ فرهنگی بچه‌ها که به مکتب‌خانه می رفتند اغلب فارسی و عربی را با هم می‌آموختند و آموزشِ فارسی با خواندنِ گلستانِ سعدی آغاز می‌شد. از دیدِ مردمی که با این فرهنگ سر-و-کار داشتند و به زیبایی شاعرانه‌ی آن عشق می‌ورزیدند، هیچ مسأله‌ای نبود که فارسی را به عنوانِ زبانِ نوشتاری و ادبی بیاموزند. یعنی، در مکتب شعرِ فارسی از بر کنند و حتا به زبانِ فارسی شعر بگویند، ولی در خانه و شهر و دهِ خود برای زندگانیِ روزانه زبان و گویشِ دیگری به کار برند که زبان یا گویشِ مادری‌ و بومی‌شان بود.
ع. ک.: آیا غیر از زبان چیز دیگری به عنوانِ رشته‌یِ پیوند در میان نبوده؟ مثلا، این عید نوروز و آداب و مراسمِ سنتیِ دیگر که مشترک بوده؟

د. آ.: یک عاملِ اصلیِ پیوند میانِ مردمانِ گوناگون عاملِ اقتصادی است. ساختارهایِ قدرتی که در پهنه‌هایِ بزرگِ جغرافیایی شکل می‌گیرند، امنیتی برقرار می‌کنند که سبب می‌شود در سایه‌یِ آن کاروان‌های بازرگانی به راه افتند و کالا داد-و-ستد کنند. این کاروان‌ها همه گونه کالا با خود می‌بردند، از جمله کتاب. این گونه بود که کتاب‌هایِ ترجمه شده از یونانی و سریانی به عربی در بغداد در فرغانه نیز می‌توانسته به دست ابن سینای جوان برسد و شاید کتاب‌های عربیِ نوشته شده در آندلس. یعنی، در پهنه‌یِ عظیم امپراتوری با تسلطی که قدرت مرکزی دارد و امنیتی که به راه‌ها می‌بخشد، در زیرِ چترِ قدرتِ خود میانِ قوم‌های گوناگون داد-و-ستدِ اقتصادی و فرهنگی به وجود می آورد. این سیستمِ داد-و-ستد، خود به خود، احساس پیوستگی و رابطه نیز میانِ قوم‌هایِ گوناگون پدید می‌آورد. دو زبانگی و چند زبانگی هم از راهِ این ارتباط‌ها رونق می‌گیرد. ولی این پیوستگی‌ها ابدی نیستند و با دیگرگون شدنِ شرایط و جابه‌جاییِ قدرت‌ها می‌توانند از هم بگسلند و رابطه‌هایِ دیگر میان‌شان برقرار شود.
ع. ک.: درست است. ولی پیش از این که به مسأله‌ی دولت-ملت برسیم در ایران، از شما می پرسم، وقتی فردوسی می گوید، «چو ایران نباشد تن من مباد / بدین بوم و بر زنده یک تن مباد» یا «همه سربه سر تن به کشتن دهیم / مبادا که کشور به دشمن دهیم» این چیست؟ کسی که این شعر را می گوید در واقع به چه هویتی تکیه دارد؟
د. آ.: داستانِ فردوسی خیلی جای درنگ دارد. یعنی آن چیزهایی که او می‌گوید، اگر که این بیت‌ها به‌درستی همین گونه بوده باشد که خود گفته و بعدها بر متن نیفزوده باشند، هویتی که به نامِ ایرانی در آن نمودار می‌شود به همان معنایی نیست که ما امروز می‌فهمیم. در روزگارِ فردوسی و در هزاره‌یِ پیش از آن و پس از آن، تا دورانِ برخورد با جهانِ مدرن و عالمِ مفهومیِ آن در نیمه‌یِ دوّمِ قرنِ نوزدهم، مفهومی به نامِ «ملت»، به معنایی که امروز می‌شناسیم، وجود نداشته، اما مفهومِ قومیّت (ethnicity)، به معنایِ نژادی و فرهنگی، در کار بوده است. پژوهشگرانِ اروپایی و ایرانی درباره‌یِ سرچشمه‌هایِ داستان‌هایی که فردوسی سروده سخن گفته اند. بنا بر همین پژوهش‌ها، برخوردهایِ «ایرانیان» و «تورانیان» جنگ‌هایی میانِ دو شاخه‌یِ قومی از یک ریشه‌یِ آریایی بوده است. هویت‌هایِ دو طرف فبیله‌ای و قومی ست نه ملّی به معنایِ مدرن.
این جا می‌خواهم گریزی به یک مسأله‌یِ اساسی در باره‌یِ جایگاهِ تاریخیِ فردوسی بزنم. فردوسی شاه‌نامه را در زمانی می‌سرود که از آمدنِ اسلام و چیرگیِ عربان چهار قرن بیش‌تر نگذشته و خاطره‌یِ ایرانِ پیش از اسلام و شکوهِ امپراتوریِ ساسانی در ذهنِ دهقانانی مانندِ او هنوز زنده بود و فضایِ پادشاهیِ سامانیان هم آن را زنده می‌داشت. ولی در همین دوران اسلام، در جایگاهِ دین رسمی، رفته-رفته شکل گرفته بود و فردوسی نیز، با آن که شعوبی‌وار خوارداشتی نسبت به عربان دارد، به مسلمانیِ خود می‌نازد. نظام‌الملکِ طوسی، وزیرِ توانایِ سلجوقیان، یکی-دو نسل بعد از فرودسی، مدرسه‌هایِ نظامیه را در شهرهایِ بزرگِ امپراتوری برپا می‌کند تا معارفِ دینی را بپرورانند و آخوندِ شافعی یا حنبلی تربیت کنند. از همین روزگار فرهنگِ تصوف، از نوعِ ایرانیِ آن و در بسترِ زبانِ فارسی، با پیشکسوتانی همچون خواجه عبدالله انصاری و ابوسعید ابوالخیر به سرعت رو به رشد می‌گذارد و ادبیاتِ کلانی تولید می‌کند. با رشدِ جهشیِ شعرِ صوفیانه و فرهنگِ آن از سده‌یِ ششم، و نیز فرهنگِ دینیِ متشرعانه، شاه‌نامه و، به همراهِ آن، فرهنگِ خوش‌باشیِ شاعرانه‌یِ دورانِ سامانی و غزنوی به حاشیه می رود. می‌توان گفت که شاه‌نامه در دلِ فرهنگِ نقّالی جا می‌افتد و جزو فولکلور می شود و آن را بیشتر برای سرگرمی می‌خواندند. گفتنی ست که شاهانِ ترک، و سپس مغول، که ترکانِ شاه‌نامه را نیاکانِ خود می‌پنداشتند، در رواجِ شاه‌نامه و نسخه‌نویسی از روی آن نقشِ بزرگی داشته اند.
و اما در برخورد با کولونیالیسم اروپایی و آشنایی با ناسیونالیسم مدرن با مدلِ فرانسوی و آلمانی ست که مفهوم ناسیون به ذهنیّتِ ما نیز رخنه می‌کند و «ملتِ ایران»، به این معنایِ تازه، از دلِ تاریخِ افسانه‌ایِ قومی پا به میدانِ تاریخِ جهانی می‌گذارد. این گونه است که فردوسی در ذهن منورالفکرهای صدرِ مشروطیت، و روشنفکرانِ دوران‌هایِ بعدی، به چهره‌یِ کانونیِ فرهنگِ ایرانی و زبانِ فارسی بدل می‌شود. یعنی، در طولِ زمانی دراز شاه‌نامه خوانده یا از زبانِ نقالان شنیده می شد. در برخی ایلات هم، از جمله، خوانده می شد. مردم، با روایتِ دراماتیکِ نقّالان، از روحِ پهلوانی و شورانگیز داستان‌سرایی فردوسی لذت می بردند، اما شاه‌نامه در دوران اخیر، یعنی دورانِ مدرنِ تاریخِ ما ست که به محور هویت‌بخشِ فرهنگ ایرانی و زبانِ فارسی بدل می‌شود و واژگان‌اش مدلی می شود برای نوسازیِ زبانِ فارسی.
ع. ک.: پیش از فردوسی، مثلا در شعرِ رودکی برایِ پادشاه سامانی، عشقی به سرزمین می‌بینیم، به شهرِ بخارا، مثلا. این ریگ‌های آمودریا چه گونه زیرِ پای‌ شاعر پرنیان می‌شود؟
د. آ.: به روایتِ چهارمقاله‌یِ نظامیِ عروضی، می‌دانیم که رودکی آن شعر را با چه انگیزه‌ای به تشویقِ چه کسانی گفته است. هیچ چیزِ ویژه‌یِ میهن‌پرستانه‌ای در آن نیست. این غزلواره از نوعِ خوشامدگویی‌هایی ست و مدیحه‌هایی که بعدها برای محمود و مسعودِ غزنوی هم می گفتند. و سپس‌تر برای پادشاهان سلجوقی هم، که اصل‌شان ترک بود. در این تاریخِ هزار ساله، در قرنِ چهارم و پنجم، جنبشِ شعوبیه را هم داریم و دعوای عرب و عجم و حال-و-هوایِ بازگشت به ایران ساسانی را. همچنین دوران درازی هم داریم که نامی از ایران به این معنا مطرح نیست و حکومت‌ها و سلسله‌های کوچک هر کدام بخشی از آن امپراتوری بزرگ را در دست داشتند.
ع. ک.: درست. ولی پیش از این که به دوران معاصر برسیم کمی برویم سراغ صفویه. شاه اسماعیل با زورِ شمشیر شیعه‌ی دوازده امامی را تبدیل می کند به مذهب رسمی و ملاتی برای یک نوع وحدت ملی در چارچوبه‌ی کنونی ایران یا وسیع تر از آن. و از طریق این مذهب در برابرِ عثمانی می‌ایستد و باز ایرانی به وجود می آید با هویت خاص که می شود کمابیش عنوانِ ملت به آن داد. نظرِ شما چی‌ست؟
د.آ: این را گفته اند. البته فرنگی‌های ایران‌شناس. یک آلمانی هم کتابی در باره‌ی تاریخِ دوران صفویه نوشته و آن را دورانِ احیایِ ملی در ایران دانسته یا دوران شکل گیری دولتِ ملی.
ع. ک.: آیا ما می توانیم نتیجه گیری کنیم که، پس از همه‌ی حرف‌ها، یک حافظه‌ی تاریخی هست که ما را به نام ایرانی به هم پیوند می دهد؟ نه مانندِ بسیاری ملت‌های بی‌تاریخ که رشته‌یِ پیوندشان سست بوده است، مثلِ یوگوسلاوی، که ملاتی نداشت و از هم گسیخت؟
د. آ.: درست است. ایران در بخشِ بزرگِ تاریخِ آن یک امپراتوری بوده است. با انقلاب مشروطیت این امپراتوری می‌خواهد تبدیل شود به دولت-ملت مدرن. و گذشته به عنوان حافظه‌یِ تاریخی، به عنوانِ پشتوانه‌یِ هویّت‌بخش، پشتِ سرِ آن قرار می گیرد اما، چنان که پیش از این گفتم، آن گذشته، با نگاهی هرمنوتیکی به آن، همانا متنی ست که با قرار گرفتن بر یک زیرمتنِ تازه از نو تفسیر می‌شود و معنای تازه پیدا می‌کند. درست همان گونه که مصری‌ها، در پرتو باستان‌شناسی و تاریخ‌شناسیِ مدرنِ اروپایی، تاریخِ روزگارِ فراعنه و تمدن چهار هزار ساله‌ای را در پسِ پشتِ تاریخِ اسلامی‌شان کشف می‌کنند و به آن می‌نازند، یا چینی‌ها همین گونه تمدنِ سه هزار ساله‌ای را یا ایرانی‌ها تاریخِ پیوسته‌یِ دو هزار و پانصد ساله‌ای را. در بسترِ آگاهی به این گذشته‌ی تاریخیِ گیتیانه (سکولار)-- که یابنده و پردازنده‌یِ آن باستان‌شناسی و تاریخ‌نگاریِ اروپایی ست-- این پادشاهی‌ها و امپراتوری‌هایِ کهن، که روایتِ سنّتیِ تاریخ‌شان ریشه در اسطوره و افسانه داشت، به دولت-ملت‌هایِ مدرن با تاریخِ گیتیانه بدل می‌شوند. به عبارتِ دیگر، از عالمِ میتولوژی بیرون می‌آیند و، با تفسیر تازه‌ای از گذشته، تاریخ برایِ ایشان معنای تازه پیدا می‌کند.
اینجاست که در بسترِ هشیاریِ تاریخیِ مدرن ادعاها و دعواها و مسائلِ تازه پیش می‌آید. تا زمانی که آن امپراتوریِ سنتی برقرار بود، شاه نماینده یا سایه‌یِ خدا بود. حال روزگاری می‌رسد که شاه می‌باید خود را نمادِ ملت یا جمهور و قدرتِ فرمان‌فرمایِ آن بداند. در این گذار از ساختارِ امپراتوری به دولت-ملت است که سرانجام جمهوریّت زیرِ پایِ سلطنت را خالی می‌کند. و این پرسش نیز پیش می‌آید که «ملت» چی‌ست؟
ع. ک.: اشاره کردید به پیشینه‌ی دولت-ملت‌ها در اروپا در دو-سه قرنِ اخیر. ولی ما ایرانی‌ها از کی دولت-ملت شدیم؟
د. آ.: دولت-ملت یک مدل یکسره اروپاییِ قدرتِ سیاسی و یک پدیده‌یِ مدرنِ قرنِ نوزدهمی است. البته زمینه‌هایِ آن با دگرگشت‌هایِ بنیادیِ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی در اروپا رفته-رفته از قرن شانزدهم فراهم شده است. یک عامل اساسی در پدید آمدنِ آن انقلاب صنعتی ست. با انقلابِ صنعتی زیرساختِ زندگیِ پراکنده‌ی روستایی جایِ خود را به زیستِ متراکم شهری می‌دهد، با کانال‌کشی‌های آبی و سپس راه آهن و تلگراف واحدهایِ بزرگِ جغرافیایی به هم می‌پیوندند و در سایه‌ی قدرتِ دولت‌های ملی به نام کشور یکپارچه می‌شوند و جنگ‌افزارهایِ آتشین سلاح‌هایی می‌شوند در دستِ ارتش‌های ملی.
فرانسه کشور پهناوری ست در اروپا و مردمِ آن ترکیبی از قوم‌های ژرمن و سلت و گُل و لاتینی هستند. می گویند که در دوره‌ی انقلاب فرانسه هفده زبان در آن کشور رایج بوده است. با دولتِ ناپلئونی و سیاست‌های آن می‌کوشند که این مردم را در یک بوته‌ی ذوبِ ملی با یک زبان در هم بجوشانند و یکپارچه کنند. کاری که آلمان‌ها با سیاستِ «خون و آهنِ» بیسمارکی برای پدید آوردنِ ملتِ آلمان دنبال می‌کنند. احساسات ناسیونالیستی یا احساسِ تعلق به ملت به این معنا یک پدیده‌ی قرنِ نوزدهمی ست که رفته-رفته به فضایِ تمدن‌های کهن در مصر و ایران و چین و دیگر کشورها رخنه می‌کند. انقلاب صنعتی و جامعه‌یِ تکنولوژیکِ مدرن زمینه‌‌ای ست که دولت-ملت‌های مدرن بر پایه‌ی آن پدیدار می‌شوند. به همین دلیل، در جاهایی که انقلاب صنعتی نشده و زیرساختِ صنعتِ و شبکه‌هایِ ارتباطیِ مدرن وجود ندارد، در کشورها و جامعه‌هایِ به‌اصطلاح واپس‌مانده یا توسعه‌نیافته، دولت-ملت‌ها پایه‌ی استوار ندارند. ژاپن با رو آوردن به صنعتِ مدرن توانست در آسیا نخستین کشوری باشد که از نظامِ فئودالی به دولت-ملت مدرن تبدیل شود.

ع. ک.: خوب ما از انقلاب مشروطه به بعد، البته بعد از آن دوره‌یِ هرج و مرج با نیرو گرفتنِ دولتِ مرکزی، با پیدایشِ ارتش سراسری، دادگستری سراسری و دیگر نهادهایِ دولتی در مقیاسِ ملی-- مقصودم دوره‌ی رضا شاه است—آیا ایران از آن دوره شکل دولت-ملت پیدا می کند یا نه؟
د. آ.: پروژه‌یِ رضاشاه در ایران، که رونوشتی از پروژه‌ی آتاتورک در ترکیه بود، پدید آوردنِ ساختارِ دولت-ملتِ مدرن با مدلِ اروپایی از درونِ ویرانه‌هایِ نظامِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگیِ یک جامعه‌ی «شرقی» با اهرمِ قدرتِ دولت بود. این قدرت، که بر ایدئولوژیِ ملت‌باوری یا ناسیونالیسم تکیه داشت، با روشِ دیکتاتوری می‌خواست نهادها و ساختارِ جامعه‌ی صنعتیِ مدرن را جانشینِ نهادها و ساختارِ پوسیده و از کار افتاده‌یِ جامعه‌ی سنتی شرقی کند. اما، از بختِ بد، فرصتِ آن کوتاه بود. اشغالِ ایران به دستِ متفقین در جنگِ جهانیِ دوم پروژه‌یِ مدرنگریِ رضاشاهی را «سِقط» کرد. ولی در ترکیه نظامِ آتاتورکی ادامه یافت. حکومتِ «اسلامی» کنونیِ آن هم همچنان پروژه‌یِ ملت‌سازیِ آتاتورکی و توسعه‌یِ اقتصادیِ آن را پیروزمندانه دنبال می‌کند، در حالی که در ایران دولتِ اسلامی با ویران کردنِ پروژه‌یِ ملت‌سازی آینده‌یِ این کشور را با خطرِ جدی رویارو کرده است.

ع. ک.: این جا می‌خواهم بازگشتی کنم به مسأله‌یِ زبان که در آغازِ این گفت-و-گو طرح شد. شما به‌خوبی اهمیتِ محوریِ زبانِ فارسی را، به عنوانِ زبانِ نوشتاریِ سراسری، در درونِ ساختارِ قرونِ وسطایی امپراتوریِ ایران روشن کردید. ولی اکنون پرسش این است که با محو شدنِ امپراتوری در ساختارِ دولت-ملتِ مدرن، این زبان در ساختار تازه‌ی قدرت چه جایگاه و نقشی دارد؟
د. آ.: در ساختارِ دولت-ملتِ مدرن دولت کارکردها و نقش‌هایی را به عهده دارد که در جامعه‌ی پیشامدرن هرگز نداشته است. در چامعه‌ی مدرن دولت مسئولیت راه‌اندازیِ نهادهایِ مدرنِ اداری و سیاسی و قضایی و ارتشی و آموزشی و فرهنگی و بهداشتی، و مدیریتِ آن‌ها یا نظارت بر کارکردِ‌شان را بر عهده دارد. از این نظر یک زبانِ مشترکِ ملی برایِ کارکردهایِ پیچیده‌یِ آن ضروری ست. این ضرورت در یک کشور پهناور که ساکنان‌اش را قوم‌هایِ بسیار با زبان‌ها و گویش‌ها و فرهنگ‌های گوناگون و چه‌بسا بسیار ناهمگون تشکیل می‌دهند، مسائلی را پدید می‌آورد که راهِ حل‌ِ آسانی برای آن‌ها وجود ندارد. شما هم هنوز با گمانی از نقشِ سنّتی زبانِ فارسی در بسترِ تاریخِ دیرینه‌یِ این زبان، به آن می‌نگرید. اما باید به این مسأله باریک‌بینانه در بسترِ تاریخِ جهانِ مدرن و نقشِ زبان‌هایِ ملّی در آن نگریست. نقشِ سیاسی و اداری و آموزشی و فرهنگیِ این زبان در جایگاهِ زبانِ ملی همان نقشِ پیوند دهنده‌ی فرهنگِ شاعرانه و صوفیانه‌یِ آن در جامعه‌ی پیشامدرنِ فرهنگی و سیاسی نیست. مسأله‌یِ تبدیلِ هویت‌هایِ قومی به هویت‌هایِ ملی از سده‌یِ نوزدهم در اروپا و از نیمه‌هایِ سده‌یِ بیستم در آسیا از جمله مسائلِ اساسی‌ای ست که به فروپاشیِ بسیاری امپراتوری‌ها، مانندِ امپراتوریِ اتریش-هنگری، امپراتوریِ عثمانی، و همین چندی پیش به فروپاشیِ اتحادِ جماهیرِ شوروی انجامید که در حقیقت همان امپراتوریِ روسیه بود با نمایِ فریبنده‌یِ ایدئولوژیِ انترناسیونالیسم. ایران هم، به‌ویژه با حاکمیّتِ «جمهوریِ اسلامی» که برایِ نیرو دادن به تعلق به دین و مذهبِ شیعه روحیه‌یِ وابستگی به ملت را به‌شدت ضعیف کرده است، از نظرِ من در خطرِ فروپاشی ست.

یادکردی دیگر از فردید٬‌داریوش آشوری

گذشته از هر آنچه که شخص فردید بود و هرچه که با هر که کرد، بازتابِ اندیشه و حرف‌هایِ او در دو نسل از جوانانِ روزگار ما—که من خود از آن جمله بوده ام—نشان از وجودِ آدمي «باوجود»، یعنی اثرگذار، می‌دهد. در حاشیه مقاله نصرالله پورجوادی در مجله اندیشه پویا
داریوش آشوری
چندی ست که نصرالله پورجوادی، استادِ فلسفه و پژوهشگرِ کوشا و جویای میدانِ تصوف و عرفان، پیرانه‌سر ذوق تازه‌ای یافته و پا به میدان فِیسبوک نهاده و یادداشت‌هایی نکته‌سنجانه و خواندنی در آن منتشر می‌کند. پورجوادی را از روزگار ریاستِ او بر دستگاهِ مرکز نشرِ دانشگاهی از نزدیک می‌شناسم. این دستگاه که برای نشرِ کتاب‌های دانشگاهی بر پا شده بود، بر سرِ آن بود که روش‌ِ کهنه‌ی نشرِ این گونه کتاب‌ها را-- که میراثِ دستگاهِ انتشاراتِ دانشگاهِ تهران بود و کتاب‌ها را خام و ناویراسته و بی‌برنامه منتشر می‌کرد-- کنار بگذارد و روش‌های مدرن در پیش گیرد. شورِ انقلابیِ سال‌هایِ نخست برایِ نیروهایِ جوان و نوجو افق‌هایِ تازه‌ای از امیدها و انتظارها پدید آورده بود و برایِ کارهایِ گران همت می‌طلبید. یکی از این صاحب‌همتان نصرالله پورجوادی بود که با مدیریتِ سالم و دل‌سوزانه، با گردآوریِ کادرهایِ باتجربه، کوشید تا سطحِ نشرِ دانشگاهی در ایران را از نظر کمیّت و کیفیّت بالا بَرَد، و از جمله کتاب‌ها را با روش‌هایِ مدرنِ ویراستاری نشر کند. و توانست. پس از همایونِ صنعتی‌زاده و دستگاهِ نشرِ فرانکلین که پیشاهنگِ مدرنگریِ اساسیِ سازمان و تکنولوژی و روش‌های نشر در ایران بود، پورجوادی و دستگاهِ نشرِ دانشگاهی او در ریشه‌دار کردنِ دستاوردهایِ انتشاراتِ فرانکلین نقشِ شایانی داشته است.
به همت او بود که در همان سال‌های نخستِ پس از انقلاب دو سمینار در باره‌یِ زبانِ فارسی و مسائل آن برگزار شد که در نوعِ خود یگانه بود. در آن‌ها مقاله‌هایی از سویِ صاحب‌نظران عرضه شد که برخی‌شان به‌راستی حرف‌ها و دیدگاه‌هایِ تازه‌ای داشتند. پورجوادی می‌خواست سمینارِ اول را با عنوانِ بررسیِ مسائلِ خطِ فارسی برگزار کند، امّا در مشورتی که با من داشت، به او پیشنهاد کردم که عنوانِ آن را بررسیِ مسائلِ زبانِ علمی در زبانِ فارسی بگذارد. و او پذیرفت. باری، من هم در این دو سمینارِ آغازین با دو مقاله شرکت داشتم که سپس در دو مجموعه‌ منتشر شد. تا زمانی که هنوز در ایران بودم، به مجله‌ی نشرِ دانش هم، که به همتِ او پایه‌گذاری شد و با مدیریتِ او منتشر می‌شد، گهگاه مقاله‌ای می‌دادم. با گروهِ تدوینِ واژگانِ علمی در مرکز نشر دانشگاهی هم، به دعوتِ دکتر رضا منصوری، همکاری داشتم و در جلسه‌های آن شرکت می‌کردم. از خاطره‌هایِ من از آن دوران یکی آن است که در آن دومین سمینار مقاله‌ای خواندم که مقاله‌ی دوم نزدیک بود که کار دستِ پورجوادی و من بدهد. زیرا در آن با احترام از احمدِ کسروی و نظریّه‌هایِ او یادي کرده بودم و این کار به برخی «برادرانِ» حاضر در جلسه برخورده بود و گویا خیال داشتند مرا کتک برنند. اما با دخالتِ پورجوادی، و دفاع از من نزدِ «مقاماتِ بالا»، غائله پایان یافت. از یادگارهای آن سمینارها عکسی هم از من و حمیدیان و صادقی، در یک پَنل، در فیسبوک گذاشته است که برای من هم خاطره‌ای از آن روزگار جوانی را زنده ‌کرد. و امّا، انگیزه‌یِ من در نوشتنِ این مقاله چیزِ دیگری در نوشته‌یِ او بود. و آن پرداختن به احمد فردید بود، اما فرصتی هم شد برایِ ذکرِ خیری از این مرد شریف.
پورجوادی در این روزگارِ بازنشستگی فرصتی یافته که دفتر-و-دستک‌هایِ قدیمی‌اش را بازبینی کند. و به‌تازگی در میانِ آن‌ها دفتری از یادداشت‌های روزگارِ دانشجوییِ خود را یافته که نُت‌برداری‌های او را از کلاس‌هایِ فردید در بر دارد. این کشفِ «باستان‌شناسیک» سبب شد که او مقاله‌ای در بابِ خاطره‌ی خود از شاگردی در کلاس‌های فردید بنویسد که مانندِ هر مطلبی در باره‌ی فردید در میانِ جماعتی از آشنایانِ دور و نزدیکِ او بازتاب داشت. مجله‌ی اندیشه‌ی پویا نیز آن را چاپ کرد. در آن مقاله پورجوادی از مقاله‌ای کهِ من هفت-هشت سال پیش در بابِ پریشانیِ شخصیت و ذهنیّتِ فردید و پرت-و-پلاگویی‌های او منتشر کرده بودم، به‌تفصیل یاد کرده و دیدگاهِ کلیِ من در باره‌ی فردید را درست دانسته و او را شارلان نامیده بود. اما با تکیه بر آن یادداشت‌های دفترِ دورانِ دانشجویی چنین نظر داده بود که شارلاتانیسم فردید بیشتر به دورانِ پس از انقلاب مربوط می‌شود و در دورانِ پیش از انقلاب همه‌ی حرف‌های او پریشان و پرت-و-پلا نبوده و گاهگاه در میانِ پریشا‌ن‌گویی‌ها حرف‌هایی هم می‌زده که حکایت از باریک‌بینیِ نظری و شمّ‌ِ فلسفی او دارد.
نشر این مقاله سبب شد که برخی از دوستان از من بخواهند که در بابِ تقسیم‌بندیِ پورجوادی میانِ فردیدِ پیش از انقلاب و پس از انقلاب داوری کنم. من با آن که در اصل چندان رغبتی برای این کار نداشتم و نمی‌خواستم که معرکه‌یِ فردیدشناسی باز بالا بگیرد، اما از جهتِ دیگری لازم دانستم که بار دیگر به این میدان بیایم. زیرا، گذشته از هر آنچه که شخص فردید بود و هرچه که با هر که کرد، بازتابِ اندیشه و حرف‌هایِ او در دو نسل از جوانانِ روزگار ما—که من خود از آن جمله بوده ام—نشان از وجودِ آدمي «باوجود»، یعنی اثرگذار، می‌دهد. درنگ در چند-و-چونِ حرف‌ها و رفتارِ او و بازتابِ گسترده‌یِ منفی و مثبتِ آن در ذهنیّتِ بخشي از چهره‌هایِ فکری و روشنفکریِ دو نسل، و معنایِ این بازتاب از جهت‌هایِ گوناگون، برایِ کسي که اهلِ درنگ در کارِ زمانه‌یِ خود باشد، چندان اهمیّت دارد که به‌آسانی از سرِ آن نگذرد. در نتیجه نتوانستم بر وسوسه‌های نفسِ امّاره-- که فردید هم، با همه‌یِ جهادِ لفظی‌اش با آن، سخت گرفتار-اش بود-- غلبه کنم و قلم را، که حالا به keyboard یا به گفته‌یِ برخی از اهلِ فن به «صفحه‌کلید» بدل شده است، به دست گرفتم. امّا نمی‌خواهم زیاد سخن‌پردازی کنم و تنها به چند نکته در کارِ او اشاره می‌کنم که شاید برایِ علمِ «فردیدشناسی»، که کم‌رونق هم نیست، ارزش یاد کردن داشته باشد.
فردید در دو زمینه بیش از همه کبّاده‌ی علم و دانایی می‌کشید. نخست در زمینه‌ی تاریخِ فلسفه‌ی غرب، البته با فهمی فردیدانه و صوفیانه که از تفسیرِ مارتین هایدگر از آن پیدا کرده بود و به او میدانِ پرخاشگری به نامِ نظرورزیِ فلسفی می‌داد. و دیگر، نمایشی شگفت‌انگیز و ترسناک از دانشِ خود در زمینه‌ی چندین و چند زبانِ زنده و مرده. در میانِ زبان‌های زنده، از همه مهم‌تر و نمایشی‌تر، دانشِ او از زبان‌های آلمانی و فرانسه و عربی و فارسی بود. رفتن به ریشه‌ی واژه‌ها در بسیاری زبان‌ها برایِ اثباتِ وجودِ زبانِ «امتِ واحده‌یِ پریروز»، ذکرِ همیشگیِ او در گفتارهای‌اش بود. البته، سرآغاز این داستان هم به سر-و-کار یافتنِ او با نوشته‌هایِ هایدگر و شیوه‌ی ویژه‌یِ برخوردِ هرمنوتیکیِ او با زبان برمی‌گردد. اما هایدگر هرگز ادعاهایِ فردید را در زبان‌شناسیِ تاریخی نداشت و پای خود را از دایره‌یِ زبان‌شناسیِ تاریخیِ آلمانی و لاتینی و یونانی فراتر نمی‌گذاشت. اما از دفترهایِ فردید در این زمینه، که حرف‌اش را می‌زد، گویا چیزی به دست نیامده است. زیرا خانه‌ی او را، همراه با کتابخانه و آنچه از او به صورتِ نوشته مانده، با بودجه‌ی شهرداری خریده اند و آن را به یک مرکزِ آموزش و پژوهشِ فلسفی بدل کرده اند. امّا، تا آن جا که خبر داریم، نه از جهتِ آموزش و پژوهش در آن جا کاری پیگیر و جدی شده است و نه از کند-و-کاوِ پی‌جویانِ گنج‌خانه‌یِ نوشته‌هایِ فلسفی در کتابخانه و دفتر-و-دستکِ فردید، جز حاشیه‌نویسی‌هایی بر برخی کتاب‌ها، چیزی دندانگیر به چنگ‌ آمده است.
این که فردید از سنسکریت و یونانی و لاتینی، که لافِ آن را می‌زد، چه اندازه می‌دانست، بر اساسِ آنچه از خلالِ سخنرانی‌های او، به‌ویژه پس از انقلاب، منتشر شده هیچ چیزِ راست-و-درست و فهم‌پذیر به دست نمی‌آید. اما از او یک تکه ترجمه از نیچه مانده است که چه‌بسا‌می‌تواند میزانِ آلمانی‌دانیِ او را نشان دهد. و البته با توجه به ارادتِ بی‌اندازه‌یِ او به مارتین هایدگر و «انسِ» او با آثارِ هایدگر، به ظاهر، به زبانِ اصلی، و این که نامِ هایدگر از زبانِ او نمی‌افتاد، این تکه‌ترجمه که از او مانده، جایِ درنگ دارد.
اصلِ این پاره‌نوشتار، با عنوانِ «دیوانه» (der tolle Mensch)، در کتابِ دانشِ شاد (Die fröhliche Wissenschaft) از نیچه، بخشِ سوم شماره‌ی ١٢۵، آمده است (این متن روی اینترنت هم دست‌یافتنی ست). فردید این ترجمه را در کلاس‌های درس خود می‌خواند. فردید پس از انقلاب گفتارهایی در مجلس‌هایی ویژه داشت که جماعتی از جوانانِ انقلابی را با شور-و-شوق به خود می‌خواند، زیرا حرف‌هایی بابِ دلِ ایشان می‌زد. بخشی از ایشان به‌زودی در خیلِ ارادتمندان و هوادارانِ غیرتمندِ او درآمدند و در زیرِ پرچمِ فردید حلقه‌هایی ساختند. هم آنان این ترجمه را در یک «سال‌نامه‌ی فرهنگی-هنری»ای به نامِ موقف (سال اول، شماره‌ی اول، شهریورِ ١٣٨٢) همراه با متنِ آلمانیِ آن، منتشر کرده اند. این متن دستِ کم در یکی از وبسایت‌هایِ ارادتمندانِ وی یافتنی ست. آرامشِ دوستدار هم این پاره‌نوشتار را ترجمه کرده و همراهِ تفسیری هایدگروار نخستین بار در سالِ١٣۵٦در مجله‌ی فلسفه-- که دپارتمانِ فلسفه‌ی دانشکده‌ی ادبیات منتشر می‌کرد-- درج شده است و در وبسایتِ دوستدار نیز می‌توان یافت. این پاره‌نوشتار را من نیز همراه با تفسیری بر آن ترجمه کرده ام که در مجله‌ی بخارا (شماره‌ی ٨٢، مرداد-شهریورِ ١٣٩٠) منتشر شده و در وبلاگِ من، جُستار، نیز در دسترس است.
و اما آنچه در خواندنِ ترجمه‌ی فردید سخت مایه‌ی حیرت من شد، این بود که ترجمه در مطابقت با متنِ آلمانی چه خام و ناشیانه و شلخته است. با آن که متنِ اصلی روایی و ساده است و حجمِ آن یک صفحه و نیم بیش‌تر نیست و هیچ پیچیدگیِ زبانی ندارد، چه اندازه بدفهمی و افتادگی و بی‌شیرازگی در این ترجمه هست! هر کسی با دانشی در حد میانه از آن زبان، مانندِ من، به‌آسانی آن را می‌فهمد، در حالی که مریدان و شیفتگان‌اش، با همه ژستِ آلمانی‌دانی در همان مجله، نفهمیده اند که استادشان چه دسته‌گلی به آب داده است، وگرنه چنین چیزی را با آن شور-و-شوق چاپ نمی‌کردند. باری، برایِ آن که این حرف بی‌پشتوانه نماند، تکه‌هایی از ترجمه‌ی فردید را همراه با اصلِ آلمانیِ آن و در پیِ آن ترجمه‌ی خود را می‌آورم:
همان جمله‌ی اولِ متن در ترجمه‌ی فردید ایهامی دارد که به درستی معنا را نمی‌رساند: «از آن مردِ شوریده‌سر سخنی نشنیده اید» (Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört…). ترجمه‌یِ درست‌تر و رساترِ آن می‌باید چنین باشد: نشنیده اید داستانِ آن دیوانه را.... سه سطر پایین‌تر، «پس مگر او کودکانه به گریزپایی پرداخته» ترجمه‌ی نادرستی ست از Hat er sich verlaufen wie ein kind ?. ترجمه‌یِ درست‌ترِ آن چنین است: «نکُند بچه بوده و راه‌اش را گم کرده؟» و به دنبالِ آن دو پرسشِ دیگر هست که در ترجمه‌یِ او از قلم افتاده است و در ترجمه‌ی من چنین است: « یا رو پنهان کرده ؟ یا از ما می‌ترسد؟»
Order hält er sich versteckt ? Fϋrchtet er sich von uns?
فردید در این کار پای‌بند متن نیست و خودسرانه در آن دست می‌برد. چنان که Markt (بازارگاه) را «آشفته‌بازار» ترجمه می‌کند و دوسطر پایین‌تر نیز آن را بی‌جا در متن چپانده که در متنِ اصلی نیست.
ترجمه‌ی فردید: «بدینسان بود که مردم این آشفته بازار درهم و برهم جیغ و داد می‌کشیدند و خنده‌های بلند سر می‌دادند...» متنِ اصلی: so schrieen und lachten sie durcheinander
و ترجمه‌ی من: «این گونه میانِ خود هیاهو کنان خنده سر می‌دادند.»
و امّا، فاجعه در چند سطرِ پسین است که پر است از افتادگی و بدفهمی و ترجمه‌ی نادرست:
Aber wie haben wir dies gemacht ? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen ?
ترجمه‌ی فردید از این سه جمله چنان است که، جمله‌ی اول را انداخته و جمله‌ی دوم و سوم را مسخ و بی‌معنا کرده است: «از این کشتار دریا را چه سان پاک توانیم شست؟ آن کیست که به ما ابری تواند داد تا همه‌ی کناره را بدان پاک شوییم؟
ترجمه‌یِ من: «امّا چنین کاری چه گونه از ما سر زد؟ چه شد که توانستیم دریا را سَر کشیم؟ چه کس ما را اسفنجی داد که با آن افق را سراسر فروشوییم؟»
فردید در این ترجمه ذوق‌ورزی‌ای کرده و خواسته است آن را به فارسیِ سره درآورد. از این‌رو، از جمله، دچارِ این خطایِ گزاف شده که افق (Horizont)را «کناره» ترجمه کند. از این گذشته، چند واژه‌یِ، به‌گمان‌ام، دساتیری در آن چپانده، مانندِ «فرنافته»، یا از زبانِ پهلوی، مانندِ «مرگی‌میدار» و «اهرای»، که به هر حال فارسی نیست و بی‌معنا و بی‌جا به کار رفته است. از تکه‌هایِ دیگرِ این ترجمه می‌گذرم، که عیبِ جاافتادگی یا بدفهمی در آن‌ها کم نیست، و تنها می‌خواهم از این نکته یاد ‌کنم که فردید با آسانگیری و شتاب‌زدگیِ همیشگی‌اش در این جمله دو ضمیر را نادرست ترجمه کرده است که آن‌ها را در زیر با حروفِ سیاه نشان داده ام.
Diese That ist ihnen immer noch ferner, als die fernsten Gestirne--- und doch haben sie dieselbe gethan.
ترجمه‌ی فردید: «این کار سترگ از دورترین ستارگان باز هم از ما دورتر است ولی شما خودتانید که این کار سترگ را به جا آورده اید.»
ترجمه‌ی من: این کارستان هنوز از دورترین ستارگان نیز از ایشان دورتر است --- و با این همه کار کارِ ایشان است.
آیا نمی‌باید حیرت کرد که او فرقِ کاربردِ نوشتاری و معناییِ ihnen و Ihnen و نیز sie و Sie ، یعنی یک قاعده‌یِ پایه‌ای نوشتاریِ زبانِ آلمانی را نمی‌دانسته که در فهمِ متن ‌چنین به‌خطا رفته است؟
باری، آلمانی زبانی ست که با دل‌بستگیِ فردید به فلسفه‌ی آلمان و آن‌همه احساسِ یگانگیِ نظری با هایدگر (که پافشاری می‌کرد بنویسیم: هَیدگر) می‌بایست آن را به‌خوبی بداند. امّا این سند خلافِ آن را نشان می‌دهد. آیا نمی‌شود بر این پایه داعیه‌هایِ زباندانیِ او را در بابِ یونانی و لاتینی و چه و چه‌ها سنجید؟ چنان که پورجوادی هم گفته، فردید از نظرِ من هم دروغگو و شارلاتان بود. آیا ایرادهایِ من به زباندانی‌های پرگزافه‌ی او و اتیمولوژی‌بافی‌های هذیان‌گونه‌اش نادرست بود؟ و، چنان که ادعا کرده اند، گناهِ نشرِ آن به گردنِ محمدِ مددپور بود که آن‌ها را ویرایش نکرده به بازار آورده است؟ و حالا که حرف‌های او را (به هزینه‌ی برخی نهادهای آشکار و پنهانِ دولتی) با ویرایش به بازار می‌آورند چه اندازه در آن‌ها دست می‌برند که خطاها و بی‌معنایی‌های آن‌ها را بپوشانند؟
بارِ دیگر واردِ بحثِ فلسفه‌دانیِ او نمی‌شوم، زیرا در مقاله‌ی پیشین آنچه را که به نظر-ام می‌رسید گفته ام. تنها بارِ دیگر می‌خواهم تکرار کنم که واگرداندنِ اندیشه‌ی هایدگر به زبانِ تصوفِ بومیِ ما یکسره نادرست است. اما فردید چنین می‌کرد. و شاید دلیل‌اش هم این بود که زبانِ سنتیِ فرهنگِ ما زبانِ مادری و آموزشیِ او بود و آن را به‌خوبی می‌شناخت و با آن انس داشت، اما با زبانِ آن طرف شکسته-بسته آشنا بود.
این که او در شرحِ معنای «تفکر» نزدِ هایدگر هزار بار این بیتِ را، که از گلشنِ رازِ شیخ محمودِ شبستری گرفته بود، در هر کلاس و مجلسی تکرار می‌کرد (که رضا داوری هم می‌کند)، به گمانِ من، نشان از بدفهمیِ اساسیِ او از متافیزیک‌ستیزیِ هایدگر دارد:
تفکر رفتن از باطل سوی حق / به جزء اندر بدیدن کل مطلق
بنیانِ این بیت چیزی جز همان هستی‌شناسیِ متافیزیکی یونانی، به‌ویژه افلاطونی، نیست که وجود را به دوپاره‌ی معقول و محسوس بخش می‌کند و اصالت را به معقول می‌دهد و محسوس را سایه‌یِ آن می‌انگارد و خوار و بی‌اصالت می‌کند. همین دوپارگی هنگامی که پا به عالمِ الاهیّاتِ مسیحی و سپس اسلامی می‌گذارد، بارِ اخلاقی و ماوراءالطبیعه‌یِ دینی می‌یابد و، چنان که در آن بیت دیده می‌شود، عالمِ وجود به «حق» و «باطل» تقسیم می‌شود. و این درست ضدِ هستی‌شناسیِ هایدگر است که می‌خواهد سخت از متافیزیکِ یونانی و الاهیّاتِ مسیحی فاصله بگیرد و حق و باطل به معنایِ دینی در آن جایی ندارد. هستی‌شناسیِ هایدگر با عرفانِ چینی (دائوئیسم) و ذنِ بودایی بیشتر همخوانی و نسبت دارد که نبودِ خدای شخصانی در آن‌ها میانِ آن‌ها و عرفانِ دین‌های یکتاپرست فرق‌هایِ بنیادی می‌گذارد. هایدگر دستِ کم در یکی از مقاله‌های کنابِ در راهِ زبان (Unterwegs zur Sprache) به‌روشنی می‌گوید که آنچه من می‌گویم Sein همان است که چینی‌ها می‌گویند Tao.و این داستانی ست که به‌ویژه پس از مرگِ هایدگر رویِ آن مطالعاتِ جدی کرده اند.1 فهمِ فردید از این مسائل، بر بنیادِ وحدتِ وجودِ ابنِ عربی و بحثِ علم‌الاسماء، از قضا، سخت «یونان‌زده» است و نا-هایدگری!
پورجوادی با بازگشت به دفترِ نُت‌های‌اش در سرِ کلاسِ فردید، او را چنین ارزیابی می‌کند که پیش از انقلاب، اگرچه زبان‌اش نامفهوم بود و درس‌گفتارهای‌اش بی‌سر-و-سامان، اما حرف‌هایی برای گفتن داشت. بعد از انقلاب است که او یکپارچه شارلاتان می‌شود و فکر و فلسفه را در پایِ نودولتان قربانی می‌کند. نمونه‌ای که او از گفته‌های فردید در سرِ کلاس می‌آورَد در این بابِ است که پدیدارشناسیِ هوسرل ماهیّت‌باور است و پدیدارشناسی هایدگر هستی‌باور. البته، تا آن جا که من هم توانسته‌ام در باره‌یِ هوسرل و هایدگر، یا از ایشان، چیزهایی بخوانم، به نظر-ام حرفِ درستی ست که اصلِ آن هم از پژوهشگرانِ اروپایی باید باشد. امّا مشکل آن است که در همین گفت‌آورد از فردید، مانندِ همیشه، بحثِ اصلیِ او از یک-دو جمله فراتر نمی‌رود و شرح و بسطی نمی‌یابد، چنان که درخورِ درس‌گفتارِ فلسفی ست، چنان که هایدگر استادِ کم‌مانندِ آن بود. بلکه، بی‌هیچ مناسبت و منطقی، در جمله‌ی دوم و سوم می‌جهد به صادق هدایت و داوری در باره‌ی خوی و منشِ او، و دنباله‌اش هم چه‌بسا زدنِ پنبه‌یِ محمد علی فروغی ست یا هر کس دیگری که آن لحظه به یاد بیاورد. (خوب است که پورجوادی تمامی آن یادداشت‌ها را منتشر کند تا سندِ دیگری از گفته‌های فردید و شیوه‌ی گفتارِ او داشته باشیم.) جاذبه‌ی اصلیِ فردید برایِ جوانانِ انقلابی با رگ-و-ریشه‌ی اسلامی در آن بود که او در آن جوّ‌ِ هیجانی با شعبده‌بازی‌هایِ کلامی چنان اندیشه‌ی هایدگر در باره‌یِ پایانِ متافیزیک-- البته با فهم و روایتِ فردیدی از آن-- را با انتظارِ آخرالزمانیِ شیعی دوخت-و-دوز می‌کرد که سخت به دلِ آن جوانان می‌چسبید. چنان که گروهی از آنان به مریدانِ همیشگی مکتب او بدل شده اند و چندین سایت در اینترنت به نام او و برای جمع-و-جور کردنِ «آثارِ» او یا تاختن به «دشمنانِ» او بر پا کرده اند.
باری، گذشته از هرچه که در نقدگریِ فردید و خوی و رفتارِ او بگوییم، در تاریخِ روشنفکریِ ما، که دورانِ برخورد با غرب و مدرنیّت در زیرِ فشارِ کولونیالیسمِ اروپایی ست، او در دورانِ اوجِ روان‌پریشیِ جهانِ سومیِ ما چهره‌ای اثرگذار و معنادار است. برایِ فهمِ معنایِ زندگانی و جایگاهِ او در متنِ این تاریخ می‌باید درنگی ورای روان‌شناسیِ شخصِ او داشت و جایگاهِ او را در متنِ تاریخِ «روشنفکریِ» مدرنِ ما و فضایِ روانِ جمعیِ آن دید. زیرا بر اثرِ زیر-و-زبر شدنِ تاریخیِ برآمده از برخورد با «غرب» دگردیسی‌ای در ذهنیّتِ سرامدانِ فکری و فرهنگیِ جامعه‌ی ما پدید می‌آید. من این دگردیسی را فراورده‌یِ تاریخِ هبوط از «شرق» به «جهانِ سوم» در زیرِ فشار و نیز جاذبه‌یِ غرب می‌دانم. حاصلِ این هبوط روزگارِ پریشانیِ اجتماعی و آشوبِ ذهنی و روانی و، سرانجام، گرفتاری در چنگالِ کین‌توزی (Ressentiment) ست. و اما، کین‌توزی‌، چنان که نیچه در تبارشناسیِ اخلاق تحلیل کرده است، برایِ درماندگی و خواری‌کشیدگیِ خود در رابطه‌ی قدرت به دنبالِ دلیل می‌گردد و می‌تواند به هر دستاویزی بچسبد. دلیل آوردن با نگرش به افقِ تاریخی، البته، کارِ «فیلسوف» است؛ خواه گریبانِ عرب و اسلام را همچون علتِ دیرینِ درماندگی و حقارت‌زدگی خود بگیرد و با آن کین‌ بورزد، خواه با «غرب» ذیلِ عنوانِ غرب‌زدگی درافتد، که فردید پرچمدارِ آن بود. شاید یک پرسشِ اساسیِ فلسفی در میانِ ما این باشد که، در چنین فضایِ دودناکِ تاریخی، در «جهانِ سوم»، چه‌گونه می‌توان فیلسوف بود و در چه باب می‌توان فلسفه‌ورزی کرد؟ به عبارتِ دیگر، به زبانِ کانتی، به شرایطِ امکانِ فلسفه در میانِ ما اندیشید. فردید، با تمامیِ استعدادها، و همچنین بیماری‌ها و کژرفتاری‌های‌اش، نخستین نماینده‌یِ برجسته‌ و اصیل (اُریژینالِ) این شرایطِ امکان در میانِ ما بود. به‌راستی، آنچه چهره‌یِ فردید را در روزگارِ ما برجسته می‌کند، نه چندان خردورزیِ فلسفیِ او که نمایشگریِ پُر از رنگ-و-ریایِ او بود. بر رویِ هم نابغه‌ای در مرزِ جنون بود. خود او هم بارها می‌گفت که «من دیوانه ام». به هر حال، از چندین جهت آدمی بی‌همتا بود، از جمله از جهتِ شدتِ تضادهایِ درونی‌اش، از آن دست که در وجودِ همه‌یِ ما روشنفکرانِ جهانِ سومی هست. بی‌هوده نبود که نامِ احمدِ مهینیِ یزدی را به فر-دید تبدیل کرده بود که واژه‌ی خودساخته‌ای ست برابر با providence در زبانِ فرانسه، به معنایِ مشیّتِ الاهی. او با آن که همه را با خوارداشت «خاورِ میانه»ای می‌شمرد، خود را دارایِ رسالتی تاریخی و الاهی می‌انگاشت.
با این همه، در میانِ همه‌ی استادانِ فلسفه‌ی دانشگاهی در میانِ ما یک امتیازِ شایان می‌باید به فردید داد. و آن این که او در درس‌گفتارهایِ پریشانِ خود، در کلافِ سر-در-گمِ معلومات‌فروشی‌های بی‌پایان، یک مسأله‌ی اساسی نیز طرح می‌کرد که برایِ ذهن‌های جوینده و پوینده‌ی جوان کشش داشت و آنان را به کلاس‌های او و پایِ سخنرانی‌هایِ او می‌کشید. و آن این بود که در ورایِ فرمول‌بندی‌های مهندسانه‌ و کارشناسانه در بابِ توسعه‌نیافتگیِ ما در برابرِ جهانِ توسعه‌یافته یا فرمول‌بندی‌های مارکسیست-لنینیستی در بابِ رابطه‌ی امپریالیسم و کولونی، که بنیانِ آن هم همان پی‌جوییِ ایدئولوژیکِ مانع‌های توسعه‌یافتگی‌ بود، با فرمول‌بندیِ فردید از آسیب‌شناسیِ تاریخیِ ذهنیِ ما به عنوانِ انسانِ «غرب‌زده»، مسأله‌یِ «ما» یک بُعدِ فلسفیِ اگزیستانسیِل پیدا ‌کرد. اما فردید با آن زبانِ گُنگ و شخصیّتِ نقش‌بازِ نااستوارِ کین‌توز هرگز نتوانست از این مسأله شرحی درست و روشن بدهد. اگرچه نَفَسِ او، که شور-و-حرارتِ ویژه‌ای داشت، دست کم چندی گیرا بود و برقِ کلام‌اش، در دورانِ پیش از انقلاب، در برخی ذهن‌هایِ جوان و جویا که به شوق شنیدنِ کلامِ فلسفی در باره‌ی دردِ تاریخیِ خود به او رو می‌آوردند، اثر می‌گذاشت. مسأله‌ای که او به‌شیوه‌ی خود طرح می‌کرد، یعنی پرسشِ «ما کیستیم؟ و در جهانِ کنونی کجا جای داریم؟» همان است که ذهن کسانی، از جمله مرا، در درازنای این سالیان به خود مشغول داشته است. امّا در دورانِ انقلاب با نقش‌بازی‌هایِ سیاسی‌ و مذهبی‌اش خیلِ مریدانی از جنسِ دیگر یافت. در حقیقت به چیزی مانندِ شیخِ فرقه‌یِ حَقّه‌ی (یا حُقّه‌یِ؟) فردیدیه بدل شد که هایدگرِ صوفی هم گویا از سلسله‌یِ مشایخِ آن است!
به نقل از :‌اندیشه پویا، شماره دوازدهم

دستفروش مجهوال‌الهویه

مینا خانلرزاده

• سوالی که این روزها مطرح می‌شود این است که چرا در تونس دستفروش معروف، محمد البوعزیزی، که خودش را آتش زد نامش را همه‌ی ما می‌دانیم و در اعتراض به سرنوشت او آن حوادثی در تونس شعله گرفت که تا به امروز ادامه دارند ولی در ایران ما حتی نام دستفروشی که خود را زیر قطار تکه‌تکه کرد را هم نمی‌دانیم ...

« … زمانی که این اتفاق افتاد دخترم آنجا بود، آن مرد ... قصد خودکشی داشت چشم‌هایش را بست و خودش
را داخل ریل انداخت. دخترم از آن روز تا الان از خانه بیرون نیامده... آن روز حدود ظهر ماموران آن مرد را از داخل قطار توقیف کرده بودند و او را از قطار خارج کردند. او هرچه التماس می‌کرد که اموالش را به او برگردانند به حرف او توجهی نکردند... همین موضوع موجب شد دستفروش ... عصبی شود و چند بار تهدید کرد که خودش را جلوی قطار می‌اندازد و بعد هم همین‌کار را کرد… این فرد را مجهول‌الهویه می‌نامند...»پایان نقل قول

یک: دستفروش مجهول الهویه است، نام و نام‌فامیل ندارد، بی‌نام نگه‌داشتن او شاید به این منظور بوده که داستان او را غیرتراژیک و بی‌چهره کنند و وانمود کنند که او شیء‌ای بوده، یا حبابی از باد بوده و زیر چرخ‌دنده‌های مترو به هوا رفته است. اما بی‌نامی او واقعیت‌های پیچیده‌تری را برای ما آشکار می‌کند: عدم وجود نام و نام‌فامیل، آشنایانی که برای او عزاداری کنند، و داستانی دو یا سه خطی از زندگی او سبب نامگذاری او به مجهول‌الهویه شده است: او تنها یک بدن عریان بوده، بی‌داستانی،‌ بی ماسک‌های هویتی و البته مرگی که در نهایت بازتاب ِ آن° سوال ِ «چرا عزاداری نکردیم؟» بوده است. اما بی‌ماسک بودن‌اش او را فراگیر کرده است: هر کدام از فروشندگانی که بعد از ساعت پنج عصر کنار خیابان بساط پهن می‌کنند، داد‌زن‌های حوالی میدان انقلاب، هر یک از بیکاران و فال‌فروشان کنار خیابان‌ها و مترو‌ها می‌توانند او باشند و یا او تک‌تک آنها ست. اگرچه هویت ِ مخدوش، شخص بودن او را متزلزل و مرگ او را برای سازمان‌های حقوق بشر و بسیاری از فعالین حقوق بشر غیرقابل عزاداری کرده است، اما او محتوی زندگی بوده، محتوی‌ای که قابل تقسیم و تجزیه شدن نیست، آنچه بین او و باقی غیرشخص‌ها، نیمه‌شخص‌ها و شخص‌ها مشترک بود حاوی زندگی بودن و زنده بودن او بود.

حاکمیت حتی نپذیرفته که سبب کشته شدن دستفروش شده و او را تلویحا به داشتن بیماری روحی متهم کرده است، یعنی طبق منطق ِ حاکمیت، عامل خشونت علیه دستفروش، خود ِ بدن او بوده و خارج از بدن او عاملی علیه او وجود نداشته است.

کشته شدن دستفروش برای سیستم سیاسی-حقوقی کشور مسولیتی ندارد چون او حقوقی ندارد، به عبارت دیگر او وجودی ثبت نشده است که در منطق حاکمیت و سیستم قضایی به این معنا ست که او هرگز وجود نداشته است و یا از وجودهای قابل اهمیت نبوده است. حتی سازمان‌های حقوق بشر هم از او که اسمی ندارد نمی‌توانند اسمی ببرند، چطور از حقوق بشر فردی بی‌نام دفاع کنند؟ به قول هانا آرنت آنکه شهروند نیست، شامل حقوق بشر هم نمی‌شود.[۱] برون رفت از این بحران، تنها با تاکید روی اصل زنده بودن دستفروش و محتوی زندگی بودن او رقم می‌خورد، نه جایگزین کردن شخص بودن او به‌جای حقوق شهروندی‌ای که نداشته است،‌ زیراکه دست‌کم در این مورد می‌بینیم که بین اشخاص سلسله‌مراتب هست و همه به یک اندازه شخص نیستند.

دستفروش ِ مجهول‌الهویه حقوق شهروندی‌ای که می‌باید می‌داشته را نداشته است. اما حقی که نمی‌باید می‌داشته را داشته، یعنی حقی که هیچ حاکمیتی به او هیچگاه اعطا نمی‌کرد و آن حق تهدید کردن ِ مامور به پرت کردن خود در ریل قطار و پرت کردن خود در اعتراض به حرکت مامور شهرداری بود و آشفتن خاطر کسانی که دوست دارند بپندارند که او هرگز وجود نداشته است. ناشهروندان هرچند که حقوق شهروندی‌شان را از آنها سلب نموده‌اند،‌ اما حقوقی دارند که هیچگاه قرار نبوده که داشته باشند، [۲] مثل مهاجران غیرقانونی‌ای که در اردوگاههای پناهجویی لب‌های‌شان را بهم می‌دوزند و یا اعتصاب غذا می‌کنند،‌ خشونت سیستم را به بدن‌شان، یعنی تنها آنچه که سیستم برای آنها باقی گذاشته، در یکی از آخرین عمل‌های باقی مانده برای مقاومت اعمال می‌کنند، در مقاومتی که ما ببینیم و صدای‌شان بشویم: [۳] به قول یکی از پناهجویان سوری: آنچه از ما دریغ کرده‌اید را هرگز نمی‌باید که برای درخواست آن مجبور می‌بودیم که قطره قطره‌ی خود را فدا کنیم.

دو: دستفروشان تبلور محدودیت‌های سیستمی اند که ادعا می‌کند که به حد کافی کار کردن از آنها شهروندانی «شیک و مستقر» تولید می‌کند که به عنوان کالاهای تبلیغاتی سیستم عرضه بشوند، دستفروشان مایه‌ی شرم چنین سیستمی‌اند: شهروندانی که مدام کار می‌کنند ولی به کالاهای «شیک» و قابل عرضه‌ی سیستم تبدیل نمی‌شوند،‌ مازاد‌های قابل رویت سیستم‌اند که دروغ آن را فاش می‌کنند و بنابراین مخل نظم اجتماعی برای سیستم محسوب می‌شوند، برای همین باید از چهره‌ی شهر پنهان شوند.

دستفروش مجهوال‌الهویه، تن‌اش بوده و اجناسی که متصل به بدن خود به این سو و آن سو می‌کشیده، مامور شهرداری به عنوان نماینده‌ی حاکمیت مشکل‌اش با دستفروش تن سیال و سیار او بوده که به عنوان مخل نظم اجتماعی در نظر می‌گیرد، محل کسب‌و‌کار باید ثبت‌شده و قابل پرداخت اجاره و مالیات‌ باشد، محل کسب‌و کار سیار و سیال نمی‌تواند باشد چون نمایش مالکیت مردم بر جای‌جای شهر، بطور سیال و سیار، با وحشت حاکمیت توام است، مامور در پی از محیط راندن دستفروش بوده در فرایندی که مالکیت حاکمیت به محیط اطراف و تن دستفروش که محل کسب و کار به آن نصب بوده و از طرفی به طرف دیگر کشیده می‌شده را تثبیت کند. مقاومت برای دستفروش ممکن نبوده، یعنی داشتن زندگی سیاسی از او سلب شده بوده است. او از سلاح تهدید مامور به خودکشی‌اش استفاده می‌کند و با نشان دادن اینکه جز تن‌اش سلاحی برای مبارزه ندارد،‌ مالکیت خود بر «حیات‌ برهنه» که به آن کاسته شده است را رسما اعلام می‌کند [۴]، نه اینکه زندگی او غیرسیاسی باشد زیراکه سیار بودن او در شهر تهدیدی علیه نظم شهر توسط منطق سیستم محسوب می‌شود و نه اینکه او حق داشتن زندگی‌ای سیاسی داشته که مثلا حق مقاومت کردن در برابر سیستم را هم نداشته است. اما او با تهدید کردن مامور، مالکیت بر تن خودش را به مامور یادآوری می‌کند، در عین حال نمایش می‌دهد که برای مقاومت در برابر او جز بدن‌اش سلاح دیگری (از قبیل قانون، حقوق شهروندی، سازمان کارگران هم‌صنفی‌اش و غیره) ندارد، او با تکیه به همان «حیات برهنه» مقاومت سیاسی می‌کند و از بدن‌اش به عنوان سلاحی برای مقاومت در برابر حاکمیت استفاده می‌کند. اما مامور وارد رابطه‌ی قدرتی که دستفروش در مبارزه‌اش علیه او تدارک می‌بیند نمی‌شود و تهدیدهای او را نادیده می‌گیرد. دستفروش در یک لحظه خود به حاکمیت تبدیل می‌شود و مالکیت خود بر تن‌اش را که پیش از این با تهدید خودش به مرگ به مامور اعلام کرده بوده عملی می‌کند،‌ و خشونت نامریی و روزمره شده در سیستم را با کشتن خود مریی می‌کند. آنچه که او با کلام‌اش در آخرین لحظات عمرش نتوانسته بود با مخاطبین‌اش، ما، ارتباط برقرار کند را با جان و تن‌اش برقرار کرد.

سه: سوالی که این روزها مطرح می‌شود این است که چرا در تونس دستفروش معروف، محمد البوعزیزی، که خودش را آتش زد نامش را همه‌ی ما می‌دانیم و در اعتراض به سرنوشت او آن حوادثی در تونس شعله گرفت که تا به امروز ادامه دارند ولی در ایران ما حتی نام دستفروشی که خود را زیر قطار تکه‌تکه کرد را هم نمی‌دانیم. پاسخ این پرسش برای من این است که ایران از شرایط استثنایی دهه‌ی شصت هرگز خارج نشده‌ است، در واقع بین شهروندیت و ناشهروندیت‌ در ایران فاصله‌ای نیست، بین آنچه می‌توان گفت و آنچه بابت آن تنها بایستی خاموش ماند فاصله‌ای نیست، در واقع وضعیت استثنایی دهه‌ی شصت هیچ‌وقت غیراستثنایی نشده که به پایان رسیده باشد. گمنام ماندن سنگ مزار ِ دستفروش همان گورهای دسته‌جمعی ِ دهه‌ی شصت است، دستفروش یکی از همین اشخاصی ست که بین ناشهروندی و شهروندی و حق حیات داشتن و مهدور‌الدم بودن سرگردان‌اند و هر لحظه بدون مجازات شدن ِ قاتل می‌توانند مهدور‌الدم در نظر گرفته بشوند. در چنین وضعیتی زندگی کردن نامریی بودن، بی‌صدا بودن، ناامید بودن، منزوی بودن، و بی حقوق بودن است. سرکوب دهه‌ی شصت، از سرکوب‌های وسیع علیه مطالبات انقلاب ۵۷ بود، و پس از آن تلاش‌های مردم برای خروج از شرایط استثناییِ آن دهه نتیجه‌ای عملی هنوز نداشته است. برای شکست این تلاش‌ها این عوامل را می‌توان در نظر گرفت: عدم سازماندهی، نبود احزاب مستقل، مخدوش شدن آن‌چیزهایی که در دوران انقلاب ۵۷ مطالبه کرده بوده‌اند (مثل عدالت اجتماعی و سیاسی) و فراگیر شدن صدای بخشی از حکومت به عنوان معقول‌ترین شیوه‌ی کنش سیاسی. ما حتی الفاظ و مفاهیم را هم از دست داده‌ایم و حاکمیت آنها را از آن ِ خود کرده و سپس از مفهوم تهی‌شان کرده است: مثلا شخصا از بکار بردن اصطلاح «ضدانقلاب» در این نوشته هراس داشتم یا اخیرا بخش‌های دیگری از حاکمیت، مفاهیمی همچون «سیاست‌ورزی مردمی» و امثال آن را سعی می‌کنند از مفهوم تهی کنند. یاس سیاسی یکی از تبعات چنین شرایطی است. حتی بحث‌های اخیر حول آشتی با حکومت و یا از بین بردن فاصله‌ی حاکمیت با مردم را باید در سایه‌ی همین یاس و افسردگی سیاسی دید البته با این تفاوت که مقاومتی در این موج ِ آشتی‌خواهی با حکومت وجود ندارد، این موج از ابتدا شکست خود را پذیرفته بوده و به این نتیجه رسیده که جز با یکی شدن با قدرت راه دیگری برای عبور از این بن‌بست وجود ندارد. به همین دلیل است که متفکرین آشتی ملی در چند ماه اخیر در راستای پاکسازی و جعل تاریخ و یا ادعای آنکه «مردم فراموش کرده‌اند» مطالب بسیاری نوشته‌اند. وجود محمد البوعزیزی در تونس،‌ دست‌کم در سطح ایدیولوژیک اپوزیسیون، انکار نمی‌شد، اما وجود انکار شده‌ی دستفروش و شرایط امثال او در ایران توسط بخش گسترده‌ی اپوزیسیونی که اخیرا بزرگترین دغدغه‌اش فراموش کردن و جعل و پاکسازی تاریخ بوده است پیش و بیش از حاکمیت انکار می‌شود.

چهار: دستفروشی که خودش را جلوی مترو پرت کرد هم بخشی از جامعه است، او نه تنها بخشی از جامعه است بلکه به آمارهای اقتصادی که رجوع کنیم، شرایط او شرایط اکثریت جامعه را نمایندگی می‌کند. با این‌حال در بسیاری از نوشته‌های اخیر تصویرهایی ارایه می‌شوند که در آنها منافع اقتصادی مشترکی بین جامعه و حکومت ِ اعتدال وجود دارد که گویا همه‌ی جامعه، از سیاست‌های اقتصادی-سیاسی حکومت نفع می‌برد و یا اینکه به قدری تمام جامعه دچار آگاهی کاذب شده که با وجود به حاشیه رانده شدن توسط سیاست‌های اقتصادی-سیاسی حکومت همچنان راه‌حل مشکلات روزانه‌اش را «آشتی با حاکمیت» تلقی می‌کند: مردم زیر خط فقر و روی خط فقر هم بخشی از جامعه هستند که بخشی‌شان هم مثل دستفروش مترو، ادامه‌ی زندگی در سکوت را از روی ناچاری و استفاده از بدن‌شان به‌عنوان « بیان ِعملی» در برابر خشونت روزانه را شیوه‌ای از مقاومت در نظر می‌گیرند.

آن مرد، «آن مرد قصد خودکشی داشت، چشم‌هایش را بست و خودش را داخل ریل انداخت. این فرد را مجهول‌الهویه می‌نامند. دخترم از آن روز تا الان از خانه بیرون نیامده...» این خلاصه‌ی شرایط این‌روزهای ما‌ ست.

پی‌نوشت
:[۱]
فصل نه از کتاب ریشه‌های توتالیتاریسم
:[۲]
Jacques Rancière, “Who is the Subject of Human Rights,” in South Atlantic Quaterly 2/3, Spring 2004.
:[۳]
مهمت الاسعد شاعرو فعال سیاسی سوری است. در انتهای یکی از اشعارش می گوید « آنچه از ما دریغ کرده‌اید را هرگز نمی‌باید که برای درخواست آن مجبور می‌بودیم که قطره قطره‌ی خود را فدا کنیم»: به این معنی که حقی را که باید داشته باشیم نداریم اما خود شعر نشان می دهد که حقی را که نداریم را داریم (مثلا در این شعر دوختن لب و پا و «قلب» یک پناهجو در یک اردوگاه بازداشت پناهجویان و بطور کلی اعتراض و برهم ریختن نظم ظلمی که روزمره شده). در نسخه‌ی دیگری از شعر گفته شده: آنچه از ما دریغ کرده‌اید را هرگز نمی بایست که مجبور می بودیم که آن را درخواست کنیم

پناهندگی

ممکن است از میان سیم خاردار نگاه کنی که چطور/ پاهایم را به یکدیگر می دوزم/ دور تر از آنکه هرگز به آن نیازی داشته باشند/ راه رفته اند/ آیا ممکن است از میان سیم خاردار بیشتر نگاه کنی/ قلبم را می دوزم/ پر است/ از خاکستر روزهایم/ دیگر در خود نمی گنجد/ ااز میان سیم خاردار/ برای آخرین بار/ لطفا تماشا کن/ لب هایم را به یکدیگر می دوزم/ آنچه از ما دریغ کرده‌اید را/ هرگز نمی‌باید که برای درخواست آن مجبور ‌می‌بودیم/ که قطره قطره‌ی خود را فدا کنیم
[۴]
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998).

دیده بان محیط زیست و حیات وحش ایران:

چرا روحانیت شیعه قابل اعتماد نیست؟
احد قربانی

جستار گشائی

بسیاری از انسان‌ها برای حفظ منافع مادی و معنوی خود به دیگران دروغ می‌گویند. بسیاری به خود نیز دروغ می‌گویند و اعمال و رفتارهای خود را توجیه می‌کنند. روانشناسی دروغ و یا دروغ به‌عنوان پدیده فردی و اجتماعی قابل مطالعه است. ولی این نوشته بر این واقعیت تکیه دارد که روحانیت شیعه بسیار دروغ می‌گوید و نه تنها از دروغگوئی خود شرم ندارد، بلکه برای آن توجیه نظری هم دارد. این نوشته نگاهی دارد به چند توجیه نظری دروغگوئی از دیدگاه روحانیت شیعه.

با این لطیفه شروع کنیم که شاید خالی از حقیقت نباشد:

سه نفر با حرارت جر و بحث می‌کردند. آخوندی از راه رسید و از آنها پرسید: «چه شده بندگان خدا؟ این همه جار و جنجال برای چیست؟».بحث کنندگان پاسخ دادند: «حجت‌الاسلام! ما مسابقه دروغگوئی گذاشتیم. صد میلیون تومان جایزه تعیین کرده‌ایم. هر کس بزرگ‌ترین دروغ را بگوید،برنده می‌شود. اکنون، ما هر کدام دروغی گفته‌ایم و هر کدام مدعی هستیم که دروغ ما از دروغ دیگران بزرگ‌تر است و هر کدام استدلال خودمان را داریم.». آخوند گفت: «بندگان خدا! کار درستی نمی‌کنید. خدای بزرگ در سوره : النحل آیه : ۱۰۵ می‌گوید: إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأُوْلـئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ. یعنی تنها كسانى دروغ می‌گویند كه به آيات خدا ايمان ندارند و آنان خود دروغگويانند. فرزندانم، دروغ گفتن مطلقن خطاست و من در عمرم هیچ دروغی نگفته‌ام». آن سه تن همدل و همصدا فریادی شادی کشیدند و به اتفاق آرا، جایزه را به آخوند دادند.

برای پی بردن به انگیزه‌های دروغگوئی یک انسان، شناخت بنیان‌های باورها و تعلیمات او بسیار مهم است. بدون شناخت این بنیان‌ها و بدون درک کاربردی این آموزه‌ها پیش‌بینی عملکرد یک انسان ناممکن است.

برای شناخت روحانیت شیعه آشنائی با بنیان نظری آنها و ابزارهائی که در توجیه دروغ دارند، راهنمای کارائی است. آنها برای گمراه کردن توده‌ها ابزارهای گوناگونی دارند که سه ابزار عمده آنها عبارتند از:

دروغ مصلحت آمیز
تقیه
توریه

دروغ مصلحت‌آمیز

در تعلیم و تربیت سنتی ایران دروغ مصلحت‌آمیز جایز است. شیخ مصلح‌الدین سعدی که می‌گفت «بنی آدم اعضای یک پیکرند» در گلستان در باب اول در سیرت پادشاهان نتیجه می‌گیرد که دروغ مصلحت‌آمیز به از راست فتنه انگیز:

پادشاهی را شنیدم به کشتن اسیری اشارت کرد بیچاره درآن حالت نومیدی ملک را دشنام‌دادن گرفت و سقط‌گفتن که گفته‌اند هر که دست از جان بشوید هر چه در دل دارد بگوید.

وقت ضرورت چو نماند گریز دست بگیرد سر شمشیر تیز

اذا یئسَ الانسانُ طالَ لِسانُهُ کَسنّورِ مغلوب یَصولُ عَلی الکلبِ

[=انسان وقتی ناامید می‌شود زبانش بلند می‌شود مثل گربه‌ مغلوبی که به سگ حمله می‌کند.]

ملک پرسید چه می‌گوید یکی از وزرای نیک محضر گفت ای خداوند همی‌گوید وَ الْکاظِمینَ الغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النّاسِ [= و آنان که خشم خود را رو می برند و از خطای مردمان در می گذرند آیه ۱۳۴ سوره آل عمران در صفت اهل ایمان، تمام آیه: الَّذِینَ یُنفِقُونَ فِی السَّرَّاء وَالضَّرَّاء وَالْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ وَاللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ همانان که در فراخى و تنگى انفاق مى‏کنند و خشم خود را فرو مى‏برند و از مردم در مى‏گذرند و خداوند نکوکاران را دوست دارد] ملک را رحمت آمد و از سر خون او در گذشت وزیر دیگر که ضدّ او بود گفت ابنای جنس ما را نشاید در حضرت پادشاهان جز به راستی سخن گفتن این ملک را دشنام داد و ناسزا گفت ملک را روی ازین سخن در هم آمد و گفت آن دروغ وی پسندیده‌تر آمد مرا زین راست که تو گفتی که روی آن در مصلحتی بود و بنای این بر خبثی و خردمندان گفته‌اند دروغی مصلحت‌آمیز به که راستی فتنه‌انگیز

هر که شاه آن کند که او گوید حیف باشد که جز نکو گوید

بر طاق ایوان فریدون نبشته بود

جهان ای برادر نماند به کس دل اندر جهان آفرین بند و بس

مکن تکیه بر ملک دنیا و پشت که بسیار کس چون تو پرورد و کشت

چو آهنگ رفتن کند جان پاک چه بر تخت مردن چه بر روی خاک

برعکس سعدی بسیاری از اندیشمندان دروغگوئی مصلحت‌آمیز را به صراحت رد می‌کنند. کانت در نوشته‌ای با عنوان «درباره دروغگویی از روی انگیزه خیرخواهانه» به یکی از منتقدان خود می‌گوید: اینکه از روی مصلحت و خیرخواهی دروغ بگوییم درست، اما واقعن از کجا می توان مرز مصلحت واقعی و درست را با مصلحت غیرواقعی تشخیص داد. او در باره دروغ آنقدر سختگیر است که امکان دروغ مصلحت آمیز را هم نمی پذیرد در حالی که این نوع دروغ در فرهنگ ایرانی و به‌ویژه روحانیون شیعه جا افتاده است.

ماكیاولی می‌‌گوید: «شهریار باید شكیباترین شنونده حقیقت درباره اموری باشد كه درباره آن‌ها پرسیده است و اگر ملاحظه كرد كه كسی در ابراز حقیقت به او تعلل می‌‌ورزد باید به خشم آید»

اظهارات نظر غلامحسین اسماعیلی، رئیس سازمان زندان‌های ایران در گفت و گو با خبرگزاری مهر، ۳ تیر ۱۳۹۱، نمونه گویای این گونه دروغ مصلحت‌آمیز برای مصلحت نظام جمهوری اسلامی است که گفت : «ما اصلا زندانی سیاسی نداریم. حالا اگر یک زندانی خودش را سیاسی بداند، حرف دیگری است ولی ما زندانی امنیتی داریم.»

محمدحسن آصفری عضو هیات رئیسه کمیسیون امنیت ملی و سیاست خارجی مجلس در۱۷ مهر ۱۳۹۲ در مطبوعات گفت: «این که بگوییم کسی به جرم سیاسی در جمهوری اسلامی باشد صحت ندارد ولی اگر کسی تخلفی کرده باشد که این تخلف در راستای سیاست های براندازی برای نظام باشد مجرم است. اما این که کسی به جرم سیاسی بخواهد وارد زندان شود صحت ندارد.»

تقیه

تقیه در اصطلاح شیعه، گریز از صدمۀ دیگران با ابراز همسویی با او در گفتار یا رفتار مخالف حق (شیخ مرتضی انصاری، التقیة)؛ و به تعبیر برخی دیگر، پنهان کردن حق و پوشاندن اعتقاد به آن در برابر مخالفان به منظور جلوگیری از زیان‌های دینی و دنیایی می‌باشد (شیخ مفید، تصحیح اعتقادات الإمامیة).

از آنجائی که همواره از مفاهیمی چون « گفتار یا رفتار مخالف حق» و « زیان دینی و دنیایی» برداشتی منطبق با منافع شخصی و گروهی می‌شود، دروغ‌های روحانیت شیعه بهتر قابل درک است. نمونه دروغ‌های شاخدار خمینی با شناخت تقیه بهتر قابل درک است که در نوفل لوشاتو می‌گفت:

اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است، بهره مند شوند. ما به بهترین وجه از آنان نگهداری می‌کنیم. در جمهوری اسلامی کمونیستها نیز در بیان عقاید خود آزادند.

از نظر حقوق انسانی، تفاوتی بین زن و مرد نیست. زیرا که هر دو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت خویش را همچون مرد دارد.

بشر در اظهار نظر خودش آزاد است.

اولین چیزی که برای انسان هست آزادی بیان است.

مطبوعات در نشر همه‌ی حقایق و واقعیات آزادند.

یکی از بنیان‌های اسلام آزادی است… بنیاد دیگر اسلام اصل استقلال ملی است.

برنامه ما تحصیل استقلال و آزادی است.

حکومت اسلامی یک حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی است.

دولت اسلامی یک دولت دمکراتیک به معنای واقعی است و اما من هیچ فعالیت در داخل دولت ندارم و به همین نحو که الآن هستم، وقتی دولت اسلامی تشکیل شود، نقش هدایت را دارم.

اسلام یک دین مترقی و دموکراسی به معنای واقعی است.

نظام حکومتی ایران جمهوری اسلامی است که حافظ استقلال و دموکراسی است.

اما شكل حكومت ما جمهوری است، جمهوری به معنای اینكه متكی به آرای اكثریت است.

حکومت جمهوری است مثل سایر جمهوری‌ها و احکام اسلام هم احکام مترقی و مبتنی بر دموکراسی و پیشرفته و با همۀ مظاهر تمدن موافق.

شکل حکومت جمهوری است. جمهوری به همان معنا که در همه‌جا جمهوری است. جمهوری اسلامی، جمهوری است مثل همه جمهوری‌ها.

ولایت با جمهور مردم است.

در این جمهوری یك مجلس ملّی مركب از منتخبین واقعی مردم امور مملكت را اداره خواهند كرد.

عزل مقامات جمهوری اسلامی به دست مردم است. برخلاف نظام سلطنتی مقامات مادام‌العمر نیست، طول مسئولیت هر یك از مقامات محدود و موقت است. یعنی مقامات ادواری است، هر چند سال عوض می‌شود. اگر هم هر مقامی یكی از شرایطش را از دست داد، ساقط می‌شود.

رژیم ایران به یک نظام دمکراسی‌ای تبدیل خواهد شد که موجب ثبات منطقه می‌گردد.

اختیارات شاه را نخواهم داشت.

من هیچ سمت دولتی را نخواهم پذیرفت.

من در آینده (پس از پیروزی انقلاب) همین نقشی که الآن دارم خواهم داشت. نقش هدایت و راهنمایی، و در صورتی که مصلحتی در کار باشد اعلام می‌کنم… لکن من در خود دولت نقشی ندارم.

ما به خواست خدای تعالی در اولین زمان ممكن و لازم برنامه‌های خود را اعلام خواهیم نمود، ولی این بدان معنی نیست كه من زمام امور كشور را به دست بگیرم و هر روز نظیر دوران دیكتاتوری شاه، اصلی بسازم و علی‌رغم خواست ملت به آنها تحمیل كنم. به عهده دولت و نمایندگان ملت است كه در این امور تصمیم بگیرند، ولی من همیشه به وظیفه ارشاد و هدایتم عمل می‌كنم.

علما خود حكومت نخواهند كرد. آنان ناظر و هادی مجریان امور می‌باشند.این حكومت در همه‌مراتب خود متكی به آرای مردم و تحتِ نظارت و ارزیابی و انتقاد عمومی خواهد بود.

من نمی‌خواهم ریاست دولت را داشته باشم. طرز حكومت، حكومت جمهوری است و تكیه بر آرای ملت.

مردم هستند که باید افراد کاردان و قابل اعتماد خود را انتخاب کنند، و لیکن من شخصاً نمی‌توانم در این تشکیلات مسئولیت خاصی را بپذیرم و در عین حال همیشه در کنار مردم ناظر بر اوضاع هستم و وظیفۀ ارشادی خود را انجام می‌دهم.

من چنین چیزی نگفته‌ام كه روحانیون متكفل حكومت خواهند شد. روحانیون شغلشان چیز دیگری است.

من و سایر روحانیون در حكومت پستی را اشغال نمی‌كنیم. وظیفۀ روحانیون ارشاد دولت‌ها است. من در حكومت آینده نقش هدایت را دارم.

حکومت اسلامی ما اساس کار خود را بر بحث و مبارزه با هر نوع سانسور می‌گذارد.

قانون این است. عقل این است. حقوق بشر این است که سرنوشت هر آدمی باید به دست خودش باشد.

باید اختیارات دست مردم باشد. این یك مسئله عقلی است. هر عاقلی این مطلب را قبول دارد كه مقدرات هركسی باید دست خودش باشد.

حكومت اسلامی بر حقوقِ بشر و ملاحظه‌ی آن است. هیچ سازمانی و حكومتی به‌اندازه‌ی اسلام ملاحظه‌ی حقوق بشر را نكرده است. آزادی و دموكراسی به‌تمام معنا در حكومت اسلامی است، شخص اوّل حكومت اسلامی با آخرین فرد مساوی است در امور.

اسلام، هم حقوق بشر را محترم مى‏شمارد و هم عمل مى‏كند. حقّى را از هیچ‌كس نمى‏گیرد. حق آزادى را از هیچ‌كس نمى‏گیرد. اجازه نمى‏دهد كه كسانى بر او سلطه پیدا كنند كه حقّ آزادى را به اسم آزادى از آنها سلب كند.

باید اختیارات دست مردم باشد. هر آدم عاقلی این‌ را قبول دارد که مقدرات هرکس باید در دست خودش باشد.

ما که می‌‌گوییم حکومت اسلامی می‌خواهیم جلوی این هرزه‌ها گرفته شود، نه‌اینکه برگردیم به ۱۴۰۰ سال پیش. ما می‌خواهیم به عدالت ۱۴۰۰ سال پیشش برگردیم. همۀ مظاهر تمدن را هم با آغوش باز قبول داریم.

ما وقتی از اسلام صحبت می‌كنیم به معنی پشت‌كردن به ترقی و پیشرفت نیست. ما قبل از هر چیز فكر می‌كنیم كه فشار و اختناق وسیلۀ پیشرفت نیست.

دولت استبدادی را نمی‌توان حکومت اسلامی خواند… رژیم اسلامی با استبداد جمع نمی‌شود.

در حکومت اسلامی اگر کسی از شخص اول مملکت شکایتی داشته باشد، پیش قاضی می‌رود و قاضی او را احضار می‌کند و او هم حاضر می‌شود.

ما حکومتی را می‌خواهیم که برای اینکه یک دسته می‌گویند مرگ بر فلان کس، آنها را نکشند.

حکومتی که ما می‌خواهیم مصداقش یکی حکومت پیغمبر است که حاکم بود. یکی علی و یکی هم عمر.

حكومت اسلامی، حكومت ملّى است. حكومت مستند به قانون الهى و به آراء ملت است. این‌طور نیست كه با قلدرى آمده باشد كه بخواهد حفظ كند خودش را، با آراء ملّت مى‌آید و ملّت او را حفظ مى‌كند و هر روز هم كه برخلاف آراء ملّت عمل بكند قهراً ساقط است.

تمام اقلیت‌های مذهبی در حکومت اسلامی می‌توانند به کلیه فرائض مذهبی خود آزادانه عمل نمایند و حکومت اسلامی موظف است از حقوق آنها به بهترین وجه دفاع کند.

اقلیت‌های مذهبی به بهترین وجه از تمام حقوق خود برخوردار خواهند بود.

تمام اقلیت‌های مذهبی در ایران برای اجرای آداب دینی و اجتماعی خود آزادند.

از یهودیانی که به اسرائیل رفته‌اند دعوت می‌کنیم به وطن خود بازگردند. با آنها کمال خوشرفتاری خواهد شد.

اسلام جواب همۀ عقاید را به‌عهده دارد و دولت اسلامی تمام منطق‌ها را با منطق جواب خواهد داد.

در حکومت اسلامی همۀ افراد دارای آزادی در بیان هرگونه عقیده‌ای هستند.

جامعۀ آیندۀ ما جامعۀ آزادی خواهد بود. همۀ نهادهای فشار و اختناق و همچنین استثمار از میان خواهد رفت.

ما یک حاکمی می‌خواهیم که توی مسجد وقتی آمد نشست بیایند دورش بنشینند و با او صحبت کنند و اشکال‌هایشان را بگویند. نه اینکه از سایه او هم بترسند.

این که می‌گویند اگر اسلام پیدا شد زنان باید توی خانه بنشینند و قفلی بر آن زده دیگر بیرون نیایند تبلیغات است. زن و مرد همه آزادند که به دانشگاه بروند. رأی بدهند. رأی بگیرند. ما با ملعبه بودن زن و به قول شاه: «زن خوب است زیبا باشد» مخالفیم.

اسلام با آزادی زن نه تنها موافق است بلکه خود پایه گذار آزادی زن در تمام ابعاد وجودی زن است.

زنان در انتخاب، فعالیت و سرنوشت و همچنین پوشش خود با رعایت موازین اسلامی آزادند.

زن‌ها در حكومتِ اسلامی آزادند حقوق آنان مثل حقوق مردها. اسلام زن را از اسارت مردها بیرون آورد و آنها را هم ردیف مردها قرار داده است، تبلیغاتی كه علیه ما می‌شود برای انحراف مردم است. اسلام همۀ حقوق و امور بشر را تضمین كرده است.

مسلمن خمینی از حقوق دگراندیشان، اقلیت‌های مذهبی، زنان، نوع برخورد با افسران ارتش، دموکراسی و نوع حکومت و نقش روحانیون آگاه بود. آنچه گفته بود دروغهائی بود که در مذهب شیعه توجیه مذهبی و تئوریک دارد.

توریه

توریه ( بر وزن توصیه ) اصطلاحی در متون دینی است، بدین معنا که متکلم معنایی از کلام خود را که مرادش نیست به مخاطب منتقل کند. توریه در لغت به معنای پنهان کردن پوشانیدن و افشا نکردن راز است و دراصطلاح متون دینی و فقها توریه آن است که متکلم از سخن خود معنایی را جز آنچه مخاطب می فهمد (یعنی معنایی خلاف ظاهر) اراده کند. به زبان دیگر شنونده از آن چیزى مى فهمد و گوینده از آن چیز دیگرى را اراده مى كند، یا به تعبیر دیگر سخنى است دو پهلو، كه عبارت تاب هر دو معنى را دارد.

چند نمونه کاربرد عملی توریه در زندگی روزانه طبق آموزش روحانیون:

از شما تقاضای كمك می‌كنند. در جواب بگوید دستم خالی است و واقعن در آن لحظه در دستهایتان چیزی نباشد، گرچه ممكن است در جیب یا حساب بانكی شما پول زیادی داشته باشید.
از شما می‌پرسند آیا فلان شخص را دیده‌اید؟ شما هنگام پاسخ یك قدم به جلو بردارید و بگوئید از وقتی اینجا ایستاده‌ام او را ندیده‌ام.
وقتی همسایه‌ای می‌خواهد وسیله‌ای از شما قرض کند و شخص نمی خواهید به او قرض بدهید، بگوئید: جاروبرقی ما كار نمیكندو منظور شما این است الان جاروبرقی خاموش است، ولی شنونده فکر می‌کند جاروبرقی خراب است.
بگوئید آقا در خانه نیستند و منظور شما امام زمان «علیه السلام» باشد و مخاطب با قرینه‌ای که موجود است گمان کند منظور شما صاحب خانه است.

نظریه‌پردازان روحانیت شیعه مدعی هستند توریه دروغ نیست، چرا كه نیت گوینده سخن راستى بوده و عبارات او نیز تاب آن معنى را داشته است هر چند شنونده به خاطر ذهنیت خودش چیز دیگرى را از آن فهمیده و معلوم است که اشتباه شنونده در فهم معناى كلام ارتباطى به گوینده ندارد.

با درک توریه می توان قانون اساسی جمهوری اسلامی را بهتر درک کرد. یک جا حقی را به شهروند می‌دهد و در جائی دیگر ابزار پس‌گرفتن آن حق را به دست حکومت اسلامی می‌دهد.

مردم ایران به گفته‌های روحانیت شیعه که با سه ابزار عمده دروغگوئی یعنی دروغ‌مصلحت‌آمیز، تقیه و توریه تدوین شده‌بود، باور کردند، آنچه در عمل دیدند و دریافتند خلاف گفته‌ها بود. وعده حکومت مستضعفان، مستضعفان را بر خاک سیاه نشاند. وعده آبادی، استقلال و آزادی به ویرانی خانمان‌برانداز، لجام گسیخته‌ترین وابستگی و خودکامه‌ترین حکومت تاریخ ایران انجامید و بهترین فرزندان این میهن زجرکشیده یا نابود شدند یا در سیاهچال‌های جمهوری اسلامی به تدریج جان می سپارند و یا در خاک ایران با امکانات مردم ایران دانش و مهارت آموختند و در کشورهای دیگر با آفرینش و سازندگی کار می‌کنند.