نگاهي به...

ترازنامه‌ای از روشنفکری ما
آرامش دوستدار

یکی از سندهای نفیس روزمرّگی و دینخویی، کتاب آسیا در برابر غرب، نوشته‌ی‌ داریوش شایگان است. کتاب را می‌شد به سبب رنگارنگی محتویاتش جام جهان‌نمای خاور و باختر هم نامید. نشان‌دادن برخی از رگه‌ها و گرایش‌های کتاب می‌تواند طعم روزمرّگی و دینخویی آن را به ما بچشاند. نویسنده‌ی دوراندیش که خود را به سبـب علاقه‌اش به هشیارکردن جوانان و بیدارساختن جامعه دشمن سرسخت «تاریک‌اندیشی» (ابسکورانتیسم) می‌شناسد، نخست در سال ۱۳۵۳در شماره یکم الفبا مقاله‌ای می‌نویسد با عنوان قیامت و معاد در عرفان اسلامی و هندو، مقاله‌ای شورانگیز و حسرت‌زا از اسلامیات عرفانی و عرفانیات اسلامی.

سرنویس‌های مقاله خبر از جوش و خروش‌های لازم برای زندگانی امروزی از قعر گور می‌دهند: مفهوم قیامت در عرفان اسلامی، قیامت صغری، قیامت وسطی، قیامت کبری، معاد و عالم برزخ. در شرح و توضیح این مضامین نویسنده با ارادت و اخلاصی پیرزاد به سخن شعری «مولای روم» تفسیرهای مرصادالعباد، شرح گلشن راز و اینگونه نغمات ربانی استظهار می‌جوید. این شوریده‌گویی‌ها را باید در آهنگ درونی آن مقاله و نوای عبارات آن شنید. به‌خاطر ردیابی‌های پژوهشی و نه کمتر از آن به‌خاطر آشناکردن خواننده با رگ و ریشه‌های حیات‌بخش، داریوش شایگان افکار مقاله را با آیه‌ای قرآنی و حدیثی قدسی منور می‌سازد و با این روال «روشنفکرانه‌ی» دیرپا به خواننده می‌آموزد: «در عرفان اسلامی فطر انسان را آیه‌ی ألَست بِربَکُم، یعنی آیا نیستم رب شما تعیین می‌کند. پیمانی که خداوند با انسان می‌بندد همانا فطرت انسان است که در اصل مظهر حقیقت محمدیه است.».

در همنهادی روشنفکرانه با جلال آل‌احمد نخست در این مقاله داریوش شایگان از «بار امانت» می‌گوید که انسان به‌دوش گرفته «تا دل خویش را به صیقل ذکر بیاراید و فطرت خویش را بشکافد و به‌مقام انسان کامل برسد.» آنگاه در تکمیل و تحکیم این پندار نویدبخش می‌افزاید: «این است در اصل سرنوشت انسان و قرعه‌ی فالی که به‌نام او افتاده است.». چون انسان را «بار امانت» به کمال می‌رساند، چون کمال نوعی صعود را تداعی می‌کند و صعود نمی‌تواند مسبوق به نزول نباشد، داریوش شایگان در مقاله‌ی‌ یادشده از دایره‌ای می‌گوید که از مرتبه‌ی‌ احدیت با قوس نزولی آغاز می‌گردد، در نیمه راه به انسان کامل می‌رسد (!) تا از این نقطه با «سیر عروجی به نقطه‌ی اول که مرتبه‌ی احدیت است» بازآید.

سه سال بعد کُل این اوهام عرفانی ـ قرآنی و عرفان نظری را در زبانی شیفته و آرمان‌بخش در آسیا در برابر غرب، با تصرفاتی مناسب با مواضع مربوط بازمی‌پروراند. در این کتاب «بار امانت»، برای آنکه سنگینی نکند بلکه سبکبار و راهنما باشد، می‌شود «چراغ امانت» و قوس کمال انسانی در سوی وحدانیت الاهی می‌شود بهانه‌ای از یکسو برای خویشاوندکردن شرق و غرب و از سوی دیگر نشان‌دادن سرنگونی غرب در فرهنگ و تفکرش. به‌زحمت هم نمی‌توان فهمید که چرا او نام این «سرنگونی غربی» را نیهیلیسم گذاشته است. چون همه‌چیزگویی یعنی همه‌‌چیزدانی؟ توضیح خود او این است: « چنانکه از عنوان بخش نخست این رساله برمی‌آید،‌ این دید ناظر بر سیر نزولی تفکر غربی است که برخی از متفکران بزرگ آن را نیهیلیسم‌ (نیست‌انگاری) نامیده‌اند.» (یادشده، ص ۳). منظور او از «برخی از متفکران بزرگ» می‌بایستی نیچه باشد که یکتن بیش نبوده و هرگز چنین حرفی درباره‌ی نیهیلیسم، یکی از دو مفهوم‌های کانونی فلسفه‌اش، حتا در خواب هم نزده است. در توضیح و تأکید عبارت پیشینش داریوش شایگان بیدرنگ می‌افزاید: غرض از نزولی «اشاره به بستر تحول تفکر غربی است که سیری منظم از زبر به زیر، از تفکر شهودی به جهان‌بینی تکنیکی، از آخرت‌ نگری و معاد به تاریخ‌پرستی داشته است.» (یادشده). به‌آسانی می‌توان دید که این تشخیص داریوش شایگان از همان سیر نزولی دایره‌ی وجود و بینش شهودی و معاد عرفانی ـ اسلامی در مقاله‌ی الفبا الگوبرداری و با افزودن چاشنی تکنیک و تاریخ‌پرستی به آسیا در برابر غرب منتقل شده است.

اصلاً از کجا و برای چه این همه سرمستی‌ها و ایثارهای عرفانی؟ برای آنکه چشم‌های ما از برق غیرت عرفان اسلامی ناسورتر گردد و خونِ خودبه‌خود دین‌ورز ما از فطرت تحریک‌شده‌ی اسلامی‌اش بیشتر به‌جوش آید؟ این را که داریوش شایگان به دیدن وجنات خمینی ـ یا به شنیدن سخنان او؟ ـ هنگام زایمان انقلاب اسلامی در تهران به یاد گاندی و سپس در پاریس به یاد مارتین لوتر می‌افتد می‌شود همچون هذیانی ناشی از تب انقلاب به او بخشید. آن زمانی که خمینی را انقلاب می‌زایید یا انقلاب را خمینی می‌زایاند همه‌ی‌ روشنفکرها از خود بیخود شده بودند، رمیده بودند. اما همسان‌بینی‌ها و شبیه‌سازی‌های پیش از انقلاب او را دیگر نمی‌توان مشمول هذیان‌های پس از انقلاب کرد. همسان‌بینی در او رگه‌ای اساسی و «روشنفکرانه» است. داریوش شایگان در اینگونه شباهت‌یابی‌های ایرانی‌مآب میان شرق و غرب در گذشته و کنون چنان می‌نگرد و ارزش‌ها را چنان برآورد می‌کند که به گمان او در خور آن‌اند.

با وجود سقوطی که او در تفکر مغرب‌زمینی به سبب نیهیلیسمش تشخیص داده، آلمان دوره‌ی مدرنیته و ایران چند سده‌ی‌ پیش ما را می‌ستاید. چون آن‌ها را از نظر فکری هم‌سنگ و هم‌نقش می‌یابد! به همین نسبت ایران معاصر را می‌نکوهد که از مقام منیع چراغ‌داری امانت به حضیض بی‌چراغی و ظلمت درافتاده است. از آن‌پس دیگر چیزهایی می‌گوید که فقط خلسه‌ی ناشی از رقص و سماع موجه‌شان می‌کنند. چون آن الگوی عرفان نظری در قوس نزولی‌اش این را برای او مسلم می‌سازد که ما و غرب در تفکر شهودی، آخرت‌نگری و معادخواهی به‌گونه‌ای هم اصل و نسب بوده‌ایم و به‌ویژه نیز این را که سیر تحول غربی با سرانجام «جهان تکنیکی» و «تاریخ‌پرستی»‌اش فروسودن و کاهیدن بوده است، داریوش شایگان می‌بایستی به این نتیجه می‌رسید که ما با رستن از این بدفرجامی اصالت خود را در صعود سپسین به پیشگاه احدیت خوشبختانه حفظ کرده‌ایم. اما او بی‌مقدمه به نتیجه‌ی غریب دیگری می‌رسد: بدینگونه معلوم نیست چرا از یکسو ما را ناتوان در راه‌یافتن به «محرک تفکر غربی» می‌یابد و از سوی دیگر بیگانه‌‌شده به‌«خاطره‌ی قومی» خودمان. این وضع به‌اصطلاح برای او «برزخی» را از آنجاراندگی و از اینجا ماندگی می‌خواند (یادشده، ۵۷).

داریوش شایگان برای شناساندن مرز و برد این بیگانگی و ضرورت ستردن آن، نگاهش را از نافرجامی کنونی ما به گذشته‌ای برمی‌گرداند که زاد و زیست ما در آن، به‌زعم او، از خاطره‌ی قومی بوده است: «گفتن اینکه ما باید با خاطره‌ی قومی خود ارتباط داشته باشیم دال بر این است که این خاطره و گنجینه‌های آن در معرض نیستی است. متفکران گذشته چون سهروردی و آخوند ملاصدرا [لابد ما اخلاف آن‌ها تصادفی متفکران کنونی نشده‌ایم] چنین اندیشیده‌اند؟ [...] نه، آن‌ها [...] خود تجسم زنده‌ی این خاطره بوده‌اند و در نتیجه در متن مسائل بوده‌اند [کدام مسائل؟]، نه در حاشیه [...] آن‌ها برخلاف درماندگان امروزی در جستجوی گریزگاه و پناهگاهی نبودند. پیشینیان چراغ امانت را به یکدیگر می‌سپردند و به پاسداری تذکر و تفکر، سوخت آن را فراهم می‌کردند و از این‌رو چراغ کانون همواره روشن بود و این پرسش مطرح نمی‌شد که آیا چراغ امانت روشن است یا خاموش؟» در اثبات این نظر از سهروردی می‌گوید که «حکمت خسروانی» را زنده ساخته، و شگفتا فردوسی را تا همپایگی او فرو می‌کشد (یاد شده، ۵۷. ۵۸). عنوان این نغززبانی‌های انشایی چیست؟ «بیگانگی از خود از دست دادن امانت است» (یادشده، ۵۷). طبیعی‌ست که او با اینگونه نواهای تلخ و شیرین و غبطه‌های آمیخته به هشدار خواننده را در رؤیایی از گذشته‌ی حسرت‌انگیز فرو می‌برد، اما در ازایش بلافاصله خواب او را مشوش می‌سازد: «اگر ما در باره‌ی پیوند خویش با تفکر اصیلمان شک می‌کنیم حاکی از آنست که این پیوند گسسته شده است و چراغ امانت نیز رو به خاموشی است، و متأسفانه نمی‌توان چراغی را که سوختنش به‌پایان رسیده باز روشن نگه داشت.» (یادشده، ص ۵۷). و به این ترتیب خواب را از سر خواننده که چشمش تازه به ‌رؤیای شیرین گذشته گرم شده بوده می‌پراند، موقتاً. آخر نویسنده‌ی‌ کتاب چنین سختگیر و سنگدل هم نیست که اینجا و آنجا می‌نماید. عملاً خواننده را همراه خودش در بیم و امیدنگه می‌دارد، و خصوصاً غرور ایرانی ـ اسلامی او را برمی‌انگیزد، بلکه از جایش بجهد، تا وقت باقیست. منتها این بیداری و جهش به‌زعم او منوط است به آنکه خواننده با راهنمایی‌های رندانه‌ی حافظ به سرگردانی عقل در «نقطه‌ی پرگار وجود» پی‌برد و جوهر عرفانی ـ انقلابی «رندی» و «این نیز بگذرد» را در خود بازیابد و به غلیان آورد، به قصد برخاستن و سینه ‌سپرکردن (یادشده، ۱۶۱. ۱۶۲. ۱۶۴. ۱۶۶). به این معنی‌ست که او صورت مثبتی از «این نیز بگذرد» در عرفان می‌یابد (یادشده، ۱۶۲) و می‌گوید: «بینش عارفانه می‌تواند بجای اینکه به‌صورت منفی این نیز بگذرد جلوه کند رنگ تحریک‌آمیز به‌خود گیرد و چه بسا به صورت قیام مذهبی جلوه کند و این همان روح آخرت‌نگری و قیام مذهبی است که ریشه‌هایش به مذاهب قبل از اسلام می‌رسد و معرف روح مبارز ایرانیان است. انتظار آخرت‌کشیدن و خود را قائم به قیامت دانستن و انقلاب زیرزمینی را وجهی از رستاخیز اخروی پنداشتن، از صفات شاخص این دید است که از زرتشت، مزدک و مانی گرفته تا اسماعیلیه و باب، پیوستگی رشته‌ی بینش آخرت‌نگری قوم ایرانی را تشکیل می‌دهد» (یادشده، ۱۶۳).

طبیعتاً به داریوش شایگان هم ایرادی نمی‌توان گرفت که برای شخص خودش، همچون دیگران با هر دین و مذهبی، معتقد به آخرت باشد، انقلاب مذهبی را نمودی زیرزمینی از رستاخیز اخروی شمارد، و حتا یکی از آثار ویژه‌ی‌ چنین اعتقادی را از نظر تاریخی در روح مبارز ایرانی منعکس یابد. اینگونه تشخیص‌های ایمانی، بسیار شخصی و بسیار عاطفی برای همه‌ی افراد از خاص و عام در خلوت خانه‌شان محترم و معتبراند، به همان صورت که هرکسی مجاز است و در واقع چاره ندارد دین خود را بهترین دین بیانگارد،‌ و در آن امتیازاتی سراغ نماید که چه بسا امتیاز نیستند، یا اصلاً وجود ندارند. اما کسی که می‌خواهد در چگونگی و مناسبات امور و رویدادها بیندیشد و اندیشه‌اش را با نگرش و سنجشی غیرشخصی در سطح فرهنگی جامعه باز نماید، باید احوال بسیار خصوصی و بسیار عاطفی را هنگام اندیشیدن مهار نماید. به این سبب نویسنده‌ی آسیا در برابر غرب می‌بایستی چنین می‌کرد، و می‌گفت چگونه توانسته نطفه‌ی انقلاب در عرفان کشف نماید؟ چگونه توانسته قیام باب و نهضت باطنیان اسماعیلی را همخمیره و جز این از خمیره‌ی‌ عرفانی بداند؟‌ با اینکه باطنیت در اساسش شاخه‌ای «عقلی» از شیعه‌ی امامی‌ست و باب، که او نیز از همین تشیع برخاسته، ناسخ قطعی اسلام، هم بنابر تعلیمش ناظر بر تواتر دائمی ادیان و پیامبران در دوره‌های هزارساله و هم به حکم تمام تغییراتی که در احکام و فرایض اسلامی داده است. می‌بایستی می‌گفت چگونه توانسته این حلقه‌ها را به جنبش مزدک و مانی وصل کند، تا انتهای چنین زنجیری به زرتشت رسد و حلقه‌های آن تک تک و باهم مظاهر روح مبارز ایرانی شوند! و سرانجام در ورای تمام این پرسش‌های نیندیشیده مانده: آیا این خطر سیر یا رگه‌ی انقلابی ـ رستاخیزی که داریوش شایگان آن را در تلاطم سخنانش شعار و دثار خانگی ایرانیان نیکبخت ساخته جز آن است که در درازا و پهنای ممکنش سال‌ها پیشتر از او جلال آل‌احمد کشف کرده بود؟‌ـ بصورت رشته‌ای دوگانه از «اعتراض روشنفکرانه‌ی» ما در تاریخ‌مان، اعتراضی که با زرتشت و گئومات پدیدار می‌گردد، در مانی و مزدک باز می‌زیید، در نهضت باطنی تبلوری تازه و پایدار می‌یابد و در پیوستگی‌ها و گسستگی‌های بعدی‌اش به روزگار ما می‌رسد؟

برای آنکه خواننده بیش از این در نگرش‌های داریوش شایگان سر در گم نماند، بلکه اساس «علمی ـ منطقی» آن‌ها را در مانیفست مانندی از او یکپارچه منعکس ببیند، برای آنکه خواننده دریابد که ایران اسلامی از نظر فکری در آسیا با آلمان در اروپا همنقش و همسنگ بوده و این مقام شامخ را نه به رایگان و بی‌ضرورت بلکه در دایگی اسلام و سرسپردگی به آن حاصل کرده است تا توانسته فرهنگی چنین غول‌آسا بر پشت روحی خود بالا برد، این یادداشت را با شاه‌سخنی از کتاب یادشده تمام می‌کنم، سخنی که هم گویای روزمرّگی و دینخویی کنونی ماست و هم آیینه‌ای از اسلامبارگی خانه‌زاد‌شده‌ی ما در روشنفکری‌مان: «حال اگر باز برگردیم به موقعیت ایران در آسیا و بویژه در اسلام می‌بینیم که ایران، در واقع، در دنیای اسلامی همان رسالت را داشت که آلمان در غرب. اگر به گفته‌ی هگل مشعل تفکر را که یونانیان برافروختند آلمان زنده نگاه داشت، از چراغ امانت آسیایی در اسلام، ایران پاسداری کرد. ناسیونالیست‌های جدید کشور ما که منکر اسلام و این جنبه از تاریخ ایران هستند و به سبب انزجار از هر آنچه اسلامی است دست به سوی تاریخ باستان ایران دراز می‌کنند و به نوعی «اسطوره‌زدگی» دچار می‌شوند، به این نکته توجه ندارند که انکار اسلام چهارده قرن تمدن و تفکر ایرانی است. ایران، برخلاف نظر این ناسیونالیست‌ها، اسلام را پذیرفت و به آل محمد عشق ورزید و در تکمیل و تلطیف فرهنگ اسلامی از تمام امکانات نبوغ قومی خود مدد گرفت: قواعد زبان عرب را پی‌ریزی کرد، بهترین تفسیرهای عرفانی را بر قرآن نوشت، فره‌ی ایزدی ایمان خود را همچون هاله‌ای فروزان گرد سر ائمه‌ی اطهار بست، عشق به آخرت و معاد را که یکی از معقتدات شاخص روح ایرانی بود، در رستاخیز دوباره‌ی‌ مهدی موعود بازیافت. انکار این همه کوشش، تکذیب همت غول‌آسای نیاکان ماست که نبوغ خود را در قالب تفکر اسلامی به حد اعلا بروز دادند و چشمه‌ی‌ فیض اهورایی را به مشکوت انوار نبوت پیوستند. انکار این همت، حکم این را دارد که ما آخرین حلقه‌ی زنجیر میراث ایرانی را نادیده بگیریم و کورانه به حلقه‌ی نخستینش که نسبت به آن بیگانه‌ایم، دل ببندیم. غافل از اینکه آنچه از آغاز تاریخ این تفکر متجلی شده در همین زنجیره‌ی تسلسل نهفته است و خاطره‌ی قومی ایران فضای شکوفاننده‌ای است که همه‌ی گنجینه‌های روح ایرانی را از آغاز تا به امروز در بطن خود گرد آورده و ایثار فرزندان باوفای خود کرده است. ارتباط با این فضا یعنی ارتباط با روح ایران و این روح نیز خواه ناخواه در قالب تفکر اسلامی شکفت و هنوز هم منشأ اثر است، زیرا ایران در اصل امانت‌دار حقیقت محمدی، یعنی چراغ عرفان در اسلام بود و به همین علت است که ایران عشق به آل‌محمد و آخرین ظهور اخروی آن را که مهدی موعود باشد، بر همه چیز مقدم دانست.» (یادشده، ص ۱۸۹ـ ۱۹۰).

کسانی که علاقه دارند از «حقیقت محمدی» به معنای عرفانی آن سردرآورند رجوع کنند به شرح گلشن راز، یادشده، ص ۲۱ـ ۲۶، تا بفهمند چگونه مراتب چهل‌گانه‌ی وجود از عقل کل گرفته تا انسان کامل همه از ازل تا ابد در پیغمبر اسلام جمع آمده است. و این خودش به بهترین وجه ثابت می‌کند که نه فقط شریعت بلکه طریقت عرفانی که اندام ملبس و دلفریب همان شریعت باشد پیغمبر اسلام را ازلاً و ابداً محور و مرکز کون و فساد می‌داند.