دین فردوسی
شروین وکیلی
منبع:تارنمای شروین وکیلی
شروین وکیلی
در این نوشتار باورهای دینی و گرایشهای مذهبی فردوسی
بر مبنای متن شاهنامه مورد وارسی قرار گرفته و آرای پژوهندگانی که بر
زرتشتی یا مسلمان‌بودن فردوسی نظر داشتهاند، نقد میشود. بیتهای دال بر
باورهای دینی خاص فردوسی مورد واکاوی و تحلیل قرار گرفته و با توجه به
زمینهی تاریخی و اجتماعی عصر فردوسی بازخوانی میشود و در نهایت این نتیجه
به دست میآید که فردوسی اندیشمندی یکتاپرست بوده که در هیچ یک از
چارچوب‌های رسمی دین و مذهب دوران خود نمی‌گنجیده است.
Abstract: this research deals with the question of
Ferdowsi’s religious beliefs, according to Shahname context, and looks
critically upon the theories that claim him Islamic or Zarathustrian
religious bonds. The verses which have implications due to sacred
concepts have been analyzed, and these data are re-interpreted due to
his socio-historical background. As a result, it seems that Fersowsi
have been a monotheist scholar, with no real affiliation to normative
religions and beliefs of his time.
کلیدواژگان: فردوسی، شاهنامه، دین، مذهب، زرتشتی، سنی، شیعه، زیدی، اسماعیلی، یزدان.
مقدمه
از آن هنگام که فردوسی طوسی کار سترگِ به نظم درآوردن تاریخ
باستانی ایرانیان را به انجام رساند، تا امروز که هزار سالی سپری شده است،
همواره بحث از آیین و دینِ خودِ فردوسی نقل محافل ادبی بوده است. در عصرِ
خود شاعر، او را رافضی میدانستند که گویا با انکارِ خودش روبرو شد. بعد از
آن، در عصر سلجوقیانِ سنی‌مذهب او را سنی سست‌دینی میدانستند و در عصر
صفویان از او شیعهی ۱۲امامی تمام‌عیاری ساختند تا آنکه در دوران جدید،
نلدکه و مستشرقان اروپایی که آیین کهنسال‌‌تر زرتشتی را بیش از اسلام
میستودند، وی را زرتشتی دانستند.
در نهایت، آنچه که روشن است آنکه تاثیر فردوسی بر زبان و
فرهنگ ایرانی چنان ژرف و ردپای وی بر اندیشه و هویت مردمان ایران‌زمین
چندان پایدار و برجسته بوده است که تمام نظام‌های فکری مستقر ناگزیر
شدهاند فردوسی را نیای خود و از خویش بدانند و این خود نشانه‌ایست از
قدرت و شوکت فردوسی در قلمرو معنا؛ چراکه در این عرصه، تاسیس
گرانیگاه‌هایی که آیندگان خویشتن را بدان بیاویزند و خود را بنا به آن
تعریف کنند، برترین پیروزی‌هاست.
بهانهی نگاشتن این نوشتار، مطالعه‌ی برداشت نلدکه[۱] در مورد زرتشتی‌بودنِ فردوسی یا دست کم نامسلمان‌بودنِ وی بود، و پاسخی که محیط طباطبایی[۲] و زریاب خویی[۳] در دفاع از مسلمان -و زیدی یا اسماعیلی- بودنش پیش کشیده بودند.
بحث در آرای موجود
برای آغاز به سنجیدنِ دین فردوسی، ابتدا باید ببینیم مورخان
در این مورد چه گفته‌اند و سخنهایشان تا چه پایه از محک نقد سربلند بیرون
میآید؟
نخستین تذکره در باب فردوسی را نظامی عروضی سمرقندی در
چهارمقاله‌اش به دست داده است؛ در آن هنگام که ماجرای سفر خویش به طوس را
بازگو میکند و نشان میدهد که اطلاعات خویش درباره‌ی حکیم فردوسی را در
شهر زادگاهش و از منابعی دست اول برگرفته است. تقریبا تمام داستانی که
امروزه ما درباره‌ی زندگی و مرگ فردوسی میدانیم، از این منبع برآمده
است. نظامی این کتاب را در ۴۹۵ هجری خورشیدی (برابر با ۵۱۰ هجری قمری و
۱۱۱۶ میلادی) نگاشته است. از آنجا که فردوسی به روایت دولتشاه سمرقندی در
سال ۴۱۱ ه.ق. و به روایت دیگری در ۴۱۶ ه.ق درگذشته، بنابراین نظامی حدود ۹۵
سال پس از مرگ شاعر از زادگاهش دیدن کرده و از کسانی که مادرانشان همسایه و
پدرانشان دوست فردوسی بودهاند، دربارهاش اطلاعات به دست آورده است.
بر مبنای گزارش نظامی[۴]،
فردوسی پس از به پایان رساندن شاهنامه آن را به غرنه برد و پیشکشِ سلطان
محمود غزنوی نمود تا صله‌ای گران دریافت کند، اما محمود که خود را بر
مبنای اساطیر ایرانی، متعلق به نژاد تورانی میدانست، از ستایش‌های فردوسی
از پهلوانان ایرانی خوشش نیامد و به خصوص زیر تاثیر بدگویی‌های درباریانش
که فردوسی را رافضی میدانستند به او مرحمتی نکرد و به جای زری که قرار بود
بپردازد، سیم داد و فردوسی هم این پول را به حمامی و آبجوفروشی بخشید و
غزنه را ترک کرد. در حالی که خبر بذل و بخشش او و خشمگین‌شدنش را برای
محمود برده بودند و به این ترتیب او را مغضوب دربار غزنوی ساخته بودند. در
نتیجه فردوسی دل‌شکسته در شهرهای گوناگون سرگردان شد و ۱۰۰ بیتِ مشهورش را
در هجو محمود غزنوی سرود. آنگاه به دربار اسپهبد شهریار پسر شروین پناه
برد، که از نوادگان نجیب‌زادگان عصر ساسانی بود و در طبرستان حکومتی برای
خود داشت.
اسپهبد که از عواقب انتشار این هجونامه برای شاعر دل‌نگران بود، به ۱۰۰هزار درهم این ابیات را خرید و بازشست[۵]
و به این ترتیب خطر را از شاعر برگرداند. به طوری که فردوسی توانست پس از
مدتی به زادگاه خویش طوس بازگردد، اما سال‌های آخر عمرش را با تنگدستی به
سر آورد و در همانجا درگذشت. در این هنگام محمود که با شنیدن بیتِ «اگر جز
به کام من آید جواب/ من و گرز و میدان و افراسیاب»، از کرده‌ی خویش پشیمان
شده بود، ۶۰هزار دینار برای شاعر به طوس فرستاد، اما کاروان حامل پول‌ها
هنگامی از دروازه‌ی طوس وارد شد که گروه تشییع‌کننده جسد فردوسی را از
دروازه‌ی مقابلش بیرون میبردند[۶].
با وجود احترام زیادی که فردوسی در شهر خویش داشت، از آنجا که به کفر و
رفض متهم بود، با دخالت یکی از رهبران دینی شهر طوس، از تدفین او در
گورستان مسلمانان ممانعت به عمل آوردند و به این ترتیب او را در باغ خویش
به خاک سپردند[۷].
چنان که آشکار است، استخوانبندی تمام روایتهای دیگری که
درباره‌ی فردوسی در دست است، از اثر نظامی و روایتی که نقل شد وام گرفته
شده است. روایتی که نظامی عرضه داشته، با توجه به زمان اندکی که بین او و
مرگ شاعر فاصله بوده، نزدیک‌ترین نسخه به واقعیت مینماید. با وجود این،
عناصر اساطیری و داستانی چندی در آن راه یافته که بعدها شاخ و برگ هم
یافته‌اند. امروز این چند نکته که در زندگینامه‌ی فردوسی وجود داشته و از
زمان نظامی عروضی به بعد مورد تاکید قرار گرفته، نادرست مینماید.
نخست آنکه میدانیم که فردوسی شاهنامه را بنا به فراخوان
محمود غزنوی و برای دریافت صله از او نسروده است. به دو دلیل: نخست آنکه
محمود غزنوی ترکزاده‌ای بود که زبان مادری‌اش ترکی بود و تنها کمی عربی
میدانست و فارسی را هم -که زبان درباریانش بوده- تنها میفهمیده و در حالت
عادی به آن سخن نمیگفته است. بنابراین چندان شیفته‌ی روایتهای سنگین و
حماسی در این زبان نبوده است. گذشته از این، مسلمان سنی متعصبی هم بوده و
بعید است به روایتهای شاهان پیش از اسلام علاقه‌مند بوده باشد. چنانکه در
تذکره‌ها و تاریخها نیز به این صفتهای وی اشاره شده است. دومین دلیل
آنکه فردوسی سرودن شاهنامه را در ۲۵ اسفندماه سال ۳۸۹ خورشیدی به پایان برد
و این زمانی بود که سلطان محمود تازه یازدهمین سال سلطنت خود را سپری
میکرد. فردوسی سرودن شاهنامه را از ۳۵ سال پیش شروع کرده بود و به این
ترتیب بخش عمدهی دوران سرودن آن -یعنی ۲۴ سال از ۳۵ سال را- در دوران
حکومت سامانیان گذرانده بود. بنابراین ناممکن است که به خاطر فراخوان سلطان
محمود که اصولا وجودش بعید مینماید، دست به انجام این کار زده باشد.
دوم آنکه میدانیم که داستان کشمکش فردوسی با سلطان محمود،
تعقیب‌شدنش توسط غزنویان و مکالمه‌ی وی با محمود در دربار غزنه که تاریخ
سیستان روایتش کرده و در جریان آن فردوسی رستم را از تمام سپاهیان محمود
برتر میداند[۸]،
جعلی است. اینها در واقع داستان‌هایی عوامانه هستند که مردم عادی در
اطراف زندگینامه‌ی مردی که به زندگی ایشان معنا داده بود، تنیده‌اند.
چنین مینماید که هجونامه‌‌ی موجود درباره‌ی محمود غزنوی بعدها سروده شده
باشد و کارِ خود فردوسی نباشد، چنانکه نظامی هم تصریح دارد که اصل هجونامه
به درخواست اسپهبد شهریار فروشسته و محو شده بود. در ضمن بدیهی است که اگر
فردوسی شعری چنین غرا در هجو محمود و مادر و پدرش میسرود، دیگر
نمیتوانست به طوس بازگردد و در آنجا با آرامش به پایان عمر خود برسد و
وجود مقبره‌ی فردوسی در این شهر نشانگر آن است که صورت واقع امر چنین بوده
است. از این رو، تقریبا بدیهی است که درگیری فردوسی و دربار غزنه از نوع
بی‌توجهی شاهی ترک به شاعری ایرانی بوده است، که به رنجش شاعر منتهی شده
است. اینکه این دو با هم مکالمه‌ای داشته باشند، یا محمود فردوسی را تحت
تعقیب قرار داده باشد، یا فردوسی هجونامه‌ای چنین تند بر ضد او نوشته باشد
و همچنین اینکه فردوسی به همین دلیل در پایان عمر خود راهی دراز را تا
بغداد پیموده باشد، بیشتر به افسانه شبیه است تا واقعیت. در واقع به گمانم
باید با مهرداد بهار همآواز شد که اصولا منکر سفر فردوسی به غزنه است.
احتمالا اصل قضیه این چنین بوده که فردوسی وقتی در پایان عمر
به تنگدستی برخورده، اثر خود را که به سودای بزرگی دیگر سروده شده بود، با
بیتهایی جسته و گریخته در ستایش محمود تزیین کرده و آن را به همراه فرد
امینی به دربار غزنه فرستاده است. اما محمود از سویی به خاطر خلق و خوی و
تربیت شخصیاش، و همچنین به خاطر چرخش سیاستش در آن روزها که با هواداری
از بغداد و دوری از ایرانیگرایی سامانیان همراه بود، و از سوی دیگر بدان
دلیل که شاعر پرآوازه به بددینی متهم بوده، توجهی به این کتاب نکرده و
فردوسی را رنجانده است. در شکایتهای فردوسی از این ماجرا روشن است که هویت
بدگویان را نمیدانسته و همه جا با ضمایری مبهم ایشان را مورد اشاره قرار
میدهد.
سوم: در مورد برخی از ریزه‌کاریهای تاریخی دیگر هم میدانیم
که جعل و تحریفهایی صورت گرفته است. مثلا این روایت نظامی که فردوسی به
اسپهبد شهریار بن شروین پناه برد، نادرست است، چون شهریار در ۳۵۵ ه.ق.
درگذشت و بنابراین در زمان رنجش فردوسی پسرش بر سریر حکومت طبرستان نشسته
بوده است، و گویا فردوسی به دربار او رفته و کمکی مالی دریافت کرده و بعدها
ماجرا به نام پدرِ نامدارتر اسپهبد طبری تمام شده است. همچنین قضیه‌ی
پشیمانی محمود و فرستاده شدن کاروانی پر از سیم که درست همزمان با تدفین
فردوسی به دروازه‌های توسط برسد، هرچند داستانی زیبا و صحنه‌ای دلکش است،
اما به احتمال زیاد هرگز رخ نداده و محصول تخیل مردم طوس است که دوستدار
شاعر شهرشان بودهاند. در مورد این داستان که فردوسی پس از سفر به
طبرستان به خان لنجان –در نزدیکی اصفهان- سفر کرد و از مهمان‌نوازی احمد
بن محمد بن ابیبکر خان لنجانی برخوردار شد، شواهدی کمرنگ در خودِ شاهنامه
وجود دارد. با این وجود، بیتهایی که افتادن فردوسی در زاینده رود و نجات
یافتنش به دست پسر خان لنجانی را روایت میکنند، شاید افزوده باشند.
با توجه به آنچه که گذشت، در روایتهای مربوط به فردوسی قطعیت
چندانی وجود ندارد و نباید بدون نقد، عنصری از زندگینامه‌ی وی را پذیرفت.
با این وجود، ماجرای بددینی او عنصری است که در همه جا تکرار میشود و نه
تنها بر اساس منابع تاریخی و تذکره‌ها، که با ارجاع به منبعِ غایی ما در
این مورد –یعنی خود شاهنامه- نیز میتوان در این مورد داوری کرد. برای
بررسی دقیقتر این موضوع، بد نیست نخست به روایتهای مربوط به دین فردوسی
بپردازیم:
نظامی عروضی سمرقندی، چنان که گفتیم، فردوسی را به رافضی بودن مشهور میدانست[۹]
و این نامی بود که در آن زمان به اسماعیلیه یا زیدیه اطلاق میشد.
می‌گویند سلطان محمود پس از فتح ری (۴۰۷ هجری) مجدالدوله‌ی دیلمی را به
خاطر علاقه‌اش به شاهنامه سرزنش کرد[۱۰]، و این همان زمانی بود که در این شهر به کشتار فیلسوفان و سوزاندن کتابهای ملحدان و رافضیان فرمان داده بود.
عبدالجلیل قزوینی رازی که مدتی پس از نظامی دست به نوشتن
درباره‌ی فردوسی برده، او را شاعری شاعی مینامد، که منظورش شیعه است که
باز در آن هنگام لقب مشهور برای اسماعیلیه یا زیدیه بوده است. قزوینی در
کتاب النقض (نوشته‌ی ۵۵۶ ه.ق) فردوسی را قدیمی‌ترین شاعر شیعهی پارسی زبان
دانسته[۱۱]، که نادرست است، اما به شهرت او در این زمان و گرایش دینی‌اش اشاره دارد.
عطار، در الاهی‌نامه‌ی خود از زبان شیخی که مانع تدفین او در گورستان مسلمانان میشد، فردوسی را کافر میداند[۱۲]، و چنین میگوید که:
چنین گفت او که فردوسی بسی گفت همه در مدح گبران چون کسی گفت
به مدح گبرکان عمری به سر برد چو وقت مردن آمد بی خبر مرد
مرا در کار این برگ ریا نیست نمازم بر چنین شاعر روا نیست
به این ترتیب فردوسی تا زمان عطار به تدریج شهرتی یافته بود
که از سویی با شیعهگری و از سوی دیگر با گبری و زرتشتیگری پیوند خورده
بود. جالب آن است که عطار در ادامهی همین ابیات فردوسی را همچون یکی از
اولیای مقدس بازمی‌نمایاند که شب در خواب بر دیگران ظاهر میشود و همچون
سروشی آسمانی اندرزشان میدهد، بی آنکه تهمت گبری را به صراحت رد کند.
چو فردوسی مسکین را ببردند به زیر خاک تاریکش سپردند
در آن شب شیخ او را دید در خواب که پیش شیخ آمد دیده پر آب
زمرد رنگ، تاجی سبز بر سر لباسی سبزتر از سبزه در بر
به پیش شیخ بنشست و چنین گفت که ای جان تو با نور یقین جفت
نکردی آن نماز از بی نیازی که می ننگ آیدت زین نانمازی
خدای تو جهانی پر فرشته همه از فیض روحانی سرشته
فرستاد اینت لطف کار سازی که تا کردند بر خاکم نمازی
خطم دادند بر فردوس اعلی که “فردوسی” به فردوس است اعلی
خطاب آمد که ای فردوسی پیر اگر راندت ز پیش، آن طوسی پیر
پذیرفتم منت تا خوش بخفتی بدان یک بیت توحیدم که گفتی
مشو نومید از فضل الهی مده بر فضل ما بخل گواهی
یقین می دان چو هستی مرد اسرار که عاصی اندک است و فضل بسیار
گر آمرزم به یک ره خلق را پاک نیامرزیده باشم جز کفی خاک
خداوندا تو می دانی که عطار همه توحید تو گوید در اشعار
ز نور تو شعاعی می نماید چو فردوسی فقاعی می گشاید
چو “فردوسی” ببخشش رایگان تو به فضل خود به فردوسش رسان تو
به فردوسی که علیینش خوانند مقام صدق و قصر دینش خوانند
این روایت به داستان مشابهی می‌ماند که در آن چون سلطان محمود
به فردوسی صله‌ای سزاوار نبخشید، رستم در خواب بر او ظاهر شد و نشانی
بازوبندی زرین را به او داد که در نبردی غنیمت گرفته و در جایی در خاک
نهاده بود و فردوسی فردای آن روز با ملازمان سلطان به آنجا رفت و صله‌اش را
به این شیوه از رستم دریافت کرد[۱۳]. این داستان در قدیم چندان پرآوازه بوده که فخرالدین محمود بن امیریمین مستوفی فریومدی شعری در شرح آن سروده بود.
در مورد کسی که مانع تدفین فردوسی شده بود هم روایتها بسیار
است. احتمالا دقیقترین گزارش، همان است که نظامی عروضی در چهار مقاله آورده
و او را “متذکری متعصب از اهل طوس” میداند. پس از او، نویسندگان و
مورخانی که زرق و برقی بیشتر برای شاعر حماسه‌سرای ایرانی
می‌پسندیده‌اند، هویتهایی گوناگون را به این متذکرِ طوسی نسبت دادهاند.
ذکریای قزوینی در آثار البلاد خود او را قطب الدین شافعی میداند که فقیهی
شافعی مذهب و استاد معشوق عارف طوسی بوده است[۱۴].
این هویت بیتردید نادرست است چون زمان حیات قطب الدین با زمان مرگ
فردوسی همخوانی ندارد. عطار در همان بخشی که از الاهی‌نامه که بیتهایی از
آن را بازگو کردیم، او را شیخ ابوالقاسم علی بن عبدالله گرگانی میداند که
عارفی نامدار و بزرگ بوده است و ارتباطش با این ماجرا هم بیتردید نادرست
است. چون صوفیای وارسته بوده و تساهل و مدارایش شهرت داشته است و رفتاری
شبیه به این از او بعید است. گذشته از این که از نظر زمانی هم پذیرش دخالت
او هنگام فردوسی بعید مینمای؛ چراکه او در ۴۶۹ ه.ق درگذشته، و بنابراین
هنگام مرگ فردوسی کودک یا نوجوانی بیش نبوده است.
در میان نویسندگان متاخرتر، و به ویژه در عصر صفوی تلاشی شدید
برای شیعهی دوازده امامی نمودن فردوسی انجام شده است. قاضی نورالله
شوشتری در مجالس المومنین خود با زحمتی بسیار کوشیده تا ابیاتی از شاهنامه
را که با شیعه بودن فردوسی در تعارض است، از منظری شیعی تفسیر کند[۱۵]،
و نسخهی شاهنامهی مسکو هم که از عصر صفوی باقی مانده، آشکارا دچار
تحریف شده و روی اسامی خلفای ثلاثه را تراشیدهاند و واژگانی دیگر را روی
آن نوشته‌اند تا تهمت سنی بودن را از فردوسی بردارند.
در قرن یازدهم هجری، موبد انوشیروان از پارسیان هند داستانی
منظوم را در دویست بیت درباره‌ی روند مغضوب شدنِ فردوسی سرود و دشمنی
درباریان محمود با زرتشتیان را دلیل این موضوع دانست، بی آن که در آن بر
زرتشتی بودنِ خود فردوسی پافشاریای داشته باشد، و این همان متنی بود که
بعدها به دست شرق شناسان اروپایی افتاد و همچون سندی دال بر زرتشتی بودنِ
فردوسی تلقی شد.
اگر تمام این شواهد را با هم ترکیب کنیم، به این جمع‌بندی دست مییابیم:
الف) ستایشی که فردوسی از پهلوانان و شاهان غیرمسلمان کرده از همان ابتدا تهمت بددینی را متوجه او ساخته است.
ب) فردوسی به رافضی بودن متهم بوده و به همین دلیل با دربار غزنوی دچار مشکل شده است.
پ) فردوسی پس از سرخوردگی از غزنه، احتمالا به امید پشتیبانی
مالی به طبرستان رفت که در آن هنگام پادشاهانی زرتشتی یا تازه مسلمان شده
مانند اسپهبدان و پادوسبانیان بر آن حکومت میکردند و واپسین دژ فرهنگ
ساسانی در برابر موج تمدن اسلامی بود. این شاهان او را گرامی داشتند و
حمایتش کردند.
ت) متعصبان طوس پس از مرگ فردوسی از دفن شدنش در گورستان مسلمانان جلوگیری کردند.
بستر تاریخی بحث
برای فهم شرایطی که فردوسی در آن میزیست، و زمینهای که این
تهمتها و بدگوییها در موردش پدیدار میشد و به هدف مینشست، باید نگاهی
سریع به بافت فرهنگی آن زمانِ خراسان بزرگ که زادگاه فردوسی بود،
بیندازیم. فردوسی در ۳۱۴ خورشیدی (۳۲۳ ه. ق. و ۹۳۵ .م) در قریهی طابران در
طوس زاده شد. خانوادهاش به طبقهی دهقانان تعلق داشت، که زمین داران مرفه
و ریشهدار در آن منطقه بودند. طبقهی دهقانان در دوران ساسانی همچون نوعی
طبقهی متوسط مولد عمل میکرد، و به دنبال سیاستها و برنامههای انوشیروان
دادگر پدید آمده بود. این طبقه تا دیرزمانی پس از فردوسی نیز همچنان
نگهبان میراث فرهنگی ایران باستان محسوب میشد. نقش طبقهی دهقانان ساسانی
در شکلگیری آیینهای اعتراضی مردمی در برابر خلفای عرب، همچون نقش بقایای
طبقهی اسواران ساسانی در شکل گیری تصوف و فتوت، موضوعی بسیار جذاب و مهم
است که باید گشودنش به زمانی دیگر وا گذاشته شود. پس تنها در اینجا به این
نکته اشاره میکنم که دهقانان علاوه بر نمایندگی دست نخوردهترین طبقهی
اقتصادی و اجتماعی ایرانِ عصر ساسانی، حاملان سنن و مناسک و مراسم ایرانی
کهن نیز بودند.
زایش فردوسی در زمانی رخ داد که شاهان سامانی بر خراسان بزرگ
فرمان میراندند و پس از طاهریان نخستین دودمان ایرانی را در این منطقه
تاسیس کرده بودند. شاهان سامانی نسب خود را به بزرگان و اشراف عصر ساسانی
میرساندند، حامی شعر و ادب پارسی بودند، و گرانیگاهی بودند که پیدایش و
تکامل زبان فارسی دری را تسریع و تسهیل کردند. در زمان زندگی فردوسی دو
نیروی دیگر در برابر این دودمان خوشنام و فرهنگ پرور سر بر کشیدند. یکی از
آنها دیلمیان بودند که برای نخستین بار موفق به گشودن بغداد شدند و برای
نخستین بار لقب شاهنشاه را پس از اسلام احیا کردند. دیگری غزنویان بودند که
از غلام زادگان ترک و جنگجویان زیر فرمانشان تشکیل مییافت و قلمرو
باستانی سغد را زیر فرمان خود داشتند. محمود غزنوی در واقع نخستین شاه
راستین از این دودمان بود و بر آمدنش در دو دههی آخر عمر دراز فردوسی رخ
نمود.
در این میان، سامانیان همان رواداری دینی مرسوم در میان
ایرانیان را از خود نمودار میساختند. چنان که دقیقی زرتشتی در دربارشان به
اندازهی فیلسوفان مشایی و متکلمان مسلمان ارج و قرب داشت. ناگفته نماند
که ظهور شعر رسمی به زبان فارسی دری – حرکتی که با شهید بلخی شروع شد و با
رودکی رسمیت یافت- در دربار همین شاهان ممکن شده بود. سامانیان به مناسک و
آیینهای کهن ایرانی دلبستگی داشتند و زبان و دانشهای باستانی ایرانی را
ترویج میکردند. با این وجود در ظاهر تابع خلفای عباسی بودند و دین ایشان
-یعنی اسلام سنی-را پذیرفته بودند. نامهای ایشان نیز نشانگر همین نکته است.
چنان که مثلا نام نوح و منصور – که در میان خاندان عباسی رایج بود- در
میان شاهان این دودمان فراوان به چشم میخورد.
دیلمیان اما، که در مدتی اندک بر بخش مرکزی و غربی ایران زمین
چیره شدند، شیعه بودند و وارث جنبشهای دینی مردمیای بودند که حکومت
تازیان و خلیفهها را با بهانهی احقاق حقوق خاندان پیامبر اسلام زیر سوال
میبردند. دیلمیان وقتی بغداد را گشودند، خلیفه را از کار برکنار نکردند،
اما او را به آلت دستی تبدیل کردند و با این دستاویز دودمان آل بویه را با
دستاویزی دینی نیز مشروع نمودند. آنان با احیای لقب شاهنشاه و حمله به
اسلام سنی که مورد پشتیبانی مسلمانان راست دین بود، نخستین واکنش دینیِ
موفقیتآمیز ایرانیان در برابر دین فاتحان عرب را به نمایش گذاشتند.
دیلمیان خود را از نژاد کیانیان میدانستند و به ذکر مفاخر ایرانیان
میپرداختند و در واقع دنبالهای سیاسی از جریان شعوبیه بودند که چند قرن
جلوتر آغاز شده بود و برتری نژادی و فرهنگی ایرانیان بر تازیان را تبلیغ
میکرد.
فردوسی در چنین حال و هوایی سرودن شاهنامه را آغاز کرد. یعنی
موقعیتی که دو نیروی ایرانی آل سامان و آل بویه بر شرق و غرب ایران زمین
حاکم شده بودند و شکلی متعادل و افراطی از مقاومت در برابر خلیفه و فرهنگ
تازی را به نمایش میگذاشتند. فردوسی در این معنا، حلقهای از زنجیرهی
طولانیِ سرایندگان و زبان‌آورانی بود که مانند رودکی و دقیقی روایتهای
باستانی ایرانی –مانند خسرو و شیرین و یادگار زریران- را به فارسی دری بر
میگرداندند، و انتقال فرهنگ و ادب پهلوی به دری را بر عهده گرفته بودند.
ایشان نیز خود دنبالهی اندیشمندان بزرگی مانند ابن مقفع بودند که مشابه
همین کار را در ابتدای عصر اموی که تساهل نژادی و زبانی بسیار کمتر بود، در
عرصهی خودِ زبان عربی به انجام رسانده بودند.
در واقع یک ناظر بیطرف از مشاهدهی محتوای نخستین منشهای
پرورده شده در زبان عربی، در ابتدای زایش ادبیات این زبان دچار شگفتی خواهد
شد. زبان عربی از آن هنگامی که به خط تازی جدید نوشته شد – و آن پس از
نزول قرآن بود،- در دو قرن اول هجری مجموعهای از اشعار، تاریخها، و متون
در زمینهی اخلاق و حکمت و دستور زبان را پدید آورد که سه ویژگی بسیار
غیرعادی داشتند: نخست آن که نویسندگان تقریبا تمام آنها ایرانی بودند، و نه
عرب. دوم آن که محتوای اطلاعاتی بخش عمدهی این متون از زبانهای دیگر –به
ویژه پهلوی، سانسکریت و یونانی- به تازی ترجمه شده بود، و سوم آن که موضوع
این متون بیشتر فرهنگ و تمدن ایرانی بود، و نه اعراب. این امر تا به حدی
شگفت انگیز است که بخش مهمی از اشعار مهم و نمونههای ادبی نخستینِ پدید
آمده به زبان عربی، – که محصول کار شعوبیه بود- به طور خاص به هجو نژاد و
زبان و تاریخ اعراب اختصاص یافته است و محتوایی جز بزرگداشت ایرانیان و
خوارشماری تازیان ندارد. و اینها همه به زبان عربی بیان میشد که در آن
هنگام زبان رسمی و دولتی امویان بود و رقیب خود – یعنی زبان پهلوی- را با
روشهایی خشن از عرصهی فرهنگ رسمی طرد کرده بود.
این وضعیت تا حدودی به متون بازمانده از سرخپوستان آمریکا
شباهت دارد که به خاطر محروم بودنشان از خط و ادبیات کتبی، نخستین نوشتارها
در موردشان به دست راهبان مسیحی نگاشته شد و محتوایی جز لعن و طعن ایشان و
فرهنگشان نداشت. اما تفاوت در اینجا بود که در مورد اعراب، این ماجرا به
قومی شکست خورده و ضعیف مربوط نمیشد. بلکه فاتحانی را در بر میگرفت که از
نظر نظامی بر مردم ایران زمین پیروز شده بودند، اما به دلیل برخوردار
نبودنشان از سابقهی شهرنشینی طوسعه یافته و مدنیت، ناچار شدند تدوین
ادبیات و زبان و معارف خویش به دست اندیشمندان قوم مغلوب را بپذیرند.
به این ترتیب، ایرانیان تا حدودی همان کارِ راهبان مسیحی را
انجام دادند و با نگاهی از بیرون، ساختار فرهنگی و منشهای تازیان را
نگریستند، ثبت کردند و نقدش نمودند. با این تفاوت که این بار این فرهنگی که
سوژه‌ی شناسایی نقادانه قرار گرفته بود، به مردمی فاتح و جنگاور تعلق
داشت. به همین دلیل هم بخش عمدهی اندیشمندانی که در این میدان خطرناک پا
گذاشتند، (مانند ابن مقفع) در نهایت به دست حاکمان عرب کشته شدند. با این
وجود میراثی که از ایشان به یادگار ماند، ادبیات، شعر، فقه، کلام، تفسیر، و
معارفی به زبان تازی بود، که از منظری ایرانی نوشته شده بود و به شکلی
پنهانی یا صریح بر پستی و فروپایگی تازیان نیز تاکید میکرد.
در این شرایط، چنین مینمود که اعراب هم به همان سرنوشتی دچار
شوند که پیش از آن مقدونیان و رومیان شده بودند. یعنی پس از دو سه نسل در
زمینهی فرهنگ جوشان ایرانی هضم شوند و با دستاوردهای تمدنی خویش این
شبکه‌ی ناهمگونِ دیرپا را غنیتر سازند. با این وجود، ورود نیروی دیگری به
صحنه، از این الگوی آشنا پیشگیری کرد. این نیرو، به عنصر نژادی و زبانی
ترکی مربوط میشد و نخستین نمایندگان آن آل افراسیاب، و غزنویان بودند.
غزنویان، در واقع همچون زیرشاخه‌ای نظامی از سامانیان سر بر
کشیدند. اما وقتی نوبت به حکومت مستقلِ محمود رسید، پس از درنگی کوتاه،
چاره‌ی رویارویی با دشمنانی قوی پنجه مانند دیلمیان را متحد شدن با خلیفه و
هواداری از سنیگری افراطی دانست. این سیاستی بود که محمود بنیان نهاد و
قبایل ترکی که پس از وی به ایران تاختند نیز از آن پیروی کردند. به این
ترتیب دودمانهای ترکی که از بیابانهای آسیای مرکزی می‌آمدند، به زبان ترکی
سخن میگفتند و به شاخهای ترکیبی از نژاد مغول-سکا تعلق داشتند، با این
هواداری افراطی از مذهب سنی، توانستند با خلفای عباسیِ در حال انقراض متحد
شوند. به این ترتیب، عنصر ایرانی که ماهیتی بیشتر دیوانسالارانه و کمتر
نظامی داشت، توسط اتحادی که میان عنصر نظامی ترکی و عنصر دینی تازی پدید
آمده بود، سرکوب شد.
محمود غزنوی نقطهی شروع این فرآیند بود. او در شرایطی رشد
کرد و بالید که زبان دیوانی و درباری حاکمان غزنه – به تبعیت از اربابان
پیشین سامانیشان، فارسی بود و توجه به تاریخ و هویت ایرانی در آن رواج
داشت. با این وجود، محمود در ابتدای کار حکومت خود را در زمینهای ایرانی
آغاز کرد. پدر او سبکتگین در شهریور ۳۷۶ خورشیدی (شعبان ۳۸۷ ه.ق) درگذشت و
حکومت غزنه را برای پسرش به جا گذاشت. محمود تا دو سال بعد خراسان را فتح
کرده بود و به این ترتیب وارث قلمرو سامانیان شده بود. در این هنگام وزیر
او ابوالعباس فضل بن احمد اسفراینی نام داشت که بلعمی نام وی را در تاریخش
جاویدان کرده است. این فضل بن احمد مردی خراسانی بود و به ادب و فرهنگ
ایرانی دلبسته بود. فردوسی در شاهنامه ابیات زیادی در مدح وی دارد، و شمار و
محتوای این ابیات به شکلی است که در صمیمانه بودنشان تردیدی باقی
نمیگذارد. به ویژه که در زمان ارائه‌ی شاهنامه، او عزل شده و دشمن
بدخواهش به وزارت بر کشیده شده بود.
ماجرای عزل فضل بن احمد آن بود که محمود در ۳۸۹ خورشیدی (۴۰۱
ه.ق) یعنی تقریبا در همان زمانی که فردوسی شاهنامهاش را به دربار وی
پیشکش میکرد، سیاست خود را تغییر داد و کوشید تا در جریان مخالفت با عنصر
ایرانی، مشروعیت خلیفه را برای حکومت ترکان بر ایران زمین به دست آورد. او
در این هنگام فضل بن احمد را خلع کرد و او را پس از دو سال بکشت. سپهسالار
وی که امیر نصر بن سبکتگین نام داشت نیز در جریان این تصفیه کشته شد. به
این ترتیب کودتایی در دربار غزنه به دست شاه انجام پذیرفت که در جریان آن
نیروهای ایرانیگرای سابق از میان رفتند و جای خود را به نخبگان تازه‌ای
دادند.
رهبر این نخبگان نوپا، وزیر تازه، خواجه احمد میمندی، یکی از
اهالی غزنه بود. خواجه‌ی میمندی در نقطهی مقابل فضل بن احمد قرار داشت و
نمونه‌ای از ایرانیانِ هوادار سیطره‌ی اعراب بود. او به زبان عربی عشق
میورزید، علاقه‌ی چندانی به فارسی نداشت، و با مردم خراسان و سیاستهایشان
سر سازش نداشت. این خواجه در ضمن سنی متعصبی هم بود و گمارده شدنش بر صدر
امور به چرخش سیاسی محمود دلالت میکرد که از آن پس کوس هواداری از خلیفه
را به صدا در آورد و در قلع و قمع اسماعیلیان و زیدیان که بیشتر هوادار
رقیبانش یعنی آل بویه بودند، هیچ کوتاهی نکرد. محمود در مدتی کوتاه زبان
دیوان را از فارسی به عربی برگرداند و در جلب نظر خلیفه بسیار کوشید.
دست بر قضا فردوسی در همین کشاکش شاهنامه را به دربار غزنه
فرستاده بود، و بدیهی است که در آرایش نیروها در این زمان او به کدام اردو
تعلق مییافت. در چهار مقاله، نظامی چنین آورده که خواجه احمد میمندی
هوادار فردوسی بود[۱۶].
اما به تدریج در تاریخها این روایت پدیدار شد که غلام محمود –همان ایازِ
مشهور- هوادار فردوسی بوده و خواجه میمندی با او از در مخالفت در آمده است.
در تاریخ سیستان نیز چنین روایتی هست، و با وجود ساختگی بودن، احتمالا از
محتوای حقیقت بیشتری برخوردار است، تا آن که میمندی را دوستدار فردوسی
بدانیم.
روایتهایی که در مورد پناهگاه فردوسی پس از رنجیدنش از دربار
غزنه وجود دارد، او را مسافری میداند که به طبرستان، قهستان، اصفهان،
بغداد، و حتی مولتان هند سفر کرده است. لازم به ذکر است که تمام این مناطق
در زمان یاد شده در قلمرو آل بویه یا زیر سلطه‌ی اسماعیلیان قرار داشته
است. طبرستان که از دیرباز مرکز جنبش زیدیه و مقاومت حاکمان زرتشتی در
برابر حاکمان منتخب خلیفه بوده است. قهستان مرکز جنبش اسماعیلیه بود، و
مولتان هند نیز در آن هنگام مردمی اسماعیلی داشت. تنها بغداد و اصفهان در
آن هنگام اسماعیلی نبودند، آنان نیز زیر نفوذ امرای دیلمیِ شیعه قرار
داشتند. در ضمن این نکته را هم از یاد نبریم که خودِ شهر طوس که زادگاه
فردوسی بود و امروز به مشهد تغییر نام داده نیز از مراکز قدیمی جنبش زیدیه
محسوب میشد و مردمش به دشمنی با خلیفه و اعراب شهرت داشتند.
به این ترتیب اگر آرایش نیروهای سیاسی و فرهنگی را در عصر
فردوسی بازبینی کنیم، به این نتیجه میرسیم که حکیم طوس هم از نظر موقعیت
جغرافیایی و هم شیوهی کردار و هم دلبستگی محتوایی به معنایی که آفریده
است، عضوی از حرکت فرهنگی ایرانیان برای سیطره بر حاکمان عرب محسوب میشده
است. این همان حرکتی است که در آن هنگام تازه داشت با ورود نیروی تازهی
ترکان به صحنه دستخوش انحطاط میشد، و ماجرای درگیری فردوسی با محمود، با
هر شدتی که رخ داده باشد، نمادی از این تعارض فرهنگی بوده است.
شواهد درون متنی
با این وجود، اگر بخواهیم به درستی در مورد فردوسی داوری
کنیم، باید در نهایت به بزرگترین آفریدهی ذهنی وی، یعنی شاهنامه بازگردیم.
پیشاپیش باید به این نکته اشاره کنم که دیدگاه من در مورد شاهنامه در
مقابل آرای کسانی مانند محیط طباطبایی قرار میگیرند که معتقدند فردوسی
هنگام سرودن شاهنامه به عقاید خویش هیچ اشارهای نکرده و با امانتی کامل
تنها متونِ در دسترس خود را به رشتهی نظم کشیده است. البته در این نکته
تردیدی وجود ندارد که فردوسی به منابع خود بسیار وفادار بوده و در بسیاری
از موارد حتی لحن و واژگانِ موجود در متون مورد استفادهاش را عینا به
ابیات شاهنامه منتقل کرده، اما نادیده انگاشتن حجم بزرگی از دادهها و
ماجراهای شاهنامه، که قطعا آفریدهی خود فردوسی هستند، قضاوتی نادرست را به
بار خواهد آورد. فردوسی به ظاهر در روایت ماجراها به متون در دسترس خود
وفادار میمانده، و در چارچوب تاریخهای پهلوی، تازی، و دریای که در اختیار
داشته، یا روایتهای شفاهیای که میشنیده متن خود را میسروده است. اما در
بسیاری از جاها از این چارچوبها بیرون زده تا تعارض میان متون متفاوت را
حل کند. یا در بخش عمدهی شاهنامه در کل دو نسخهی متفاوت از حماسههای
دینی- کیانی را که اصل و خاستگاهی زرتشتی و ساسانی دارند را با حماسههای
پهلوانی –سیستانی در هم آمیخته است که این دومی در زمان اشکانیان تدوین شد و
خاستگاهی سکایی داشت. بزرگترین شخصیت شاهنامه –یعنی رستم- به تصریحِ خود
فردوسی مخلوق اوست و همچون ابرانسانی آرمانی نموده شده که کاملا با تصویر
سادهی آن پهلوان سکایی که الگوی اولیهی فردوسی بود، متفاوت است. از این
رو، به گمان من وفاداری علمی فردوسی به متونِ مورد استفادهاش را نباید
دستمایهی نادیده انگاشتن خلاقیت وی، یا انعکاس ویژگیهای شخصیاش در
شاهنامه دانست. چرا که هر منشی، در نهایت ردپایی از آفرینندهاش را بر خود
حمل میکند.
داستان پخته و سامان یافتهای که نظامی پس از دو نسل در طوس
از همشهریان فردوسی شنید، هرچند بخشهای عمدهای از آن ساختگی باشد، روایتی
است که سیمای مردی را که در میان اهالی طوس میزیست و کاری چنین بزرگ کرد
را جاویدان میساخته است. این داستان گذشته از محتوای روایی غنیاش، به
خصوصیاتی مانند سرسختی، راستگویی، دلبستگی فردوسی به اسطورهی رستم، و
نجابت و بردباری و کرامت نفسش دلالت میکند که ردپاهایش را به روشنی در
خود شاهنامه میتوان یافت. فردوسی بیتردید خود شخصیتی برجسته و اثرگذار
بوده است. چرا که در مدتی به این کوتاهی، روایتی چنین پرداخته از زندگیاش
پدید آمد، و شاهنامهاش چندان زبانزد شد که تنها چند سال پس از پایان یافتن
آن شاه ری هنگام نبرد با سلطان محمود آن را میخواند و چهل سال بعد از مرگ
شاعرش-در ۴۵۸ ه.ق- اسدی طوسی گرشاسپ نامهی خود را بر اساس آن سرود.
یکی از دلایل تاثیرگذاری شاهنامه، حجم عظیم آن بود، و محتوایی
که برای مردمان عزیز و معنادار بود و شالودهای کامل و بینقص را برای
پیکربندی هویت اجتماعیشان فراهم میآورد. فردوسی خود در شاهنامه به این
نکته اشاره کرده که تا پیش از او شاعران دست بالا منظومههایی با سه هزار
بیت فراهم آورده بودند، و اثر عظیم او با شصت هزار بیت، فقط از نظر حجم
بیست برابر آنها اندازه داشت. فردوسی برای خلق چنین اثری، سی و پنج سال –
یعنی بخش عمدهی عمر فعال خویش- را به کار بر شاهنامه اختصاص داده بود و به
این دلیل هم این نکته که ردپای عقاید و آرای وی و بافت شخصیتیاش در این
اثر بزرگ بازتاب یافته است، جای چون و چرای چندانی ندارد. از این رو از دید
من بهترین مرجع برای فهم دین فردوسی، اثر فردوسی است.
فردوسی در بندهایی بسیار از شاهنامه به اعتقادات دینی خود
اشاره میکند. این بندها به نظر من بسته به محتوایشان، در چند رده قرار
میگیرند.
نخست: رده‌ی ارجاعات عام به باورهای دینی است.
فردوسی در شاهنامه از واژگانی که بار دینی دارند بسیار بهره
برده است. واژگانی مانند یزدان، خدا، ایزد و دادار در شاهنامه بسیار تکرار
شدهاند و دلالت معنایی مشابه و منسجمی را تشکیل میدهند. این واژگان
مترادف هم دانسته شده، و در تمام موارد دلالتی یگانه، مثبت و نیک دارند.
یعنی آشکار است که فردوسی به خدایی یگانه که آفرینندهی نیکیها هم هست،
باور داشته است.
در ضمن فردوسی واژهی اوستایی دین را که در اسلام نیز وارد
شده بسیار به کار گرفته است. همچنین است کاربردهایی که برای واژگانی با بار
دینی مانند دوزخ، بهشت، رستاخیز و آفرینش دارد. از شیوهی استفاده از این
واژگان و بسامد بالای تکرارشان بر میآید که فردوسی به مفاهیم یاد شده باور
داشته است. با این وجود، این ارجاعها نظم و ترتیب خاصی دارند و الگوهایی
از میانشان قابل تشخیص است. الگوهایی که شاید بتواند تا حدودی جهتگیری
عمومی فردوسی به بار معنایی این واژگان را نشان دهد.
نخستین رده از اسامی که میتوانند مورد بحث واقع شوند، به
خداوند مربوط میشوند. بیشترین واژهای که در این ارتباط در شاهنامه تکرار
میشود، “یزدان” است. این واژه از ریشهی یسن مشتق شده که در اوستایی پرستش
و خواندنِ سرود نیایش معنا میدهد. در زبان فارسی امروز ما واژگانی مانند
جشن و یزد از این ریشه باقی ماندهاند، چنان که در زبان پهلوی واژگانی
مانند مزدیسن و دیویسن را داشتهایم، و از اوستایی هم واژگانی مانند یزدان و
یسنا برایمان به ارث رسیده است. نکتهی جالب در مورد این نام ان است که بر
اساس تحلیل اوستا میتوان نشان داد که یزدان نام خاصی است که برای
اهورامزدا به کار میرفته واز نامهای عام خدایان –مانند بغ، یا ایزد که
این دومی از همان ریشهی یسن است- متمایز بوده است. فردوسی واژهی ایزد را
۴۳ بار، واژهی خدا/ خدای را ۱۷۴ بار، خداوند را نزدیک به پانصد بار و
واژهی دادار را نزدیک به هفتاد بار به کار گرفته است. در حالی که یزدان به
تنهایی بیش از هزار بار در شاهنامه تکرار شده است. جالب آن که نام الله که
حضورش میتواند نمادی از مسلمان بودن شاعر باشد، تنها یک بار در اواخر
شاهنامه دیده میشود، در بیتی که الحاقی بودنش تقریبا قطعی است.
واژهی یزدان با این بسامد بالا، بیشتر در ارتباط با شاهان و
شخصیتهایی به کار گرفته شده است که مزداپرست هستند. هنگام پذیرش دین زرتشتی
از سوی گشتاسپ، و تاجگذاری اردشیر بابکان اشارههای زیادی به این کلمه
میبینیم. هرچند این واژه در بسیاری از موارد در معنایی عام هم به کار
گرفته شده است. این واژه در بخشِ مربوط به دقیقی هم که به شرح روایات مربوط
به برانگیخته شدن زرتشت اختصاص یافته و توسط دقیقیِ مزداپرست سروده شده
نیز بسیار دیده میشود. دومین واژهای که چنین دلالتی دارد، خداوند است.
این واژه هم معمولا در مواردی که سخن از پهلوانی مزداپرست است به کار گرفته
میشود. جالب آن که در مواردی که فردوسی گویا از زبان خود سخن میگوید،
برای اشاره به خدا از نام خداوند استفاده میکند و این نام همان است که پس
از یزدان بیشترین بسامد را در شاهنامه دارد، که البته تنها به نیمی از
تکرارِ یزدان بالغ میشود. برای مقایسهی کاربردهای این دو واژه به این دو
نمونه دقت کنید:
فردوسی در شرح مراسم تاجگذاری اردشیر چنین میگوید[۱۷]:
|
به گیتی ممانید جز نام نیک
|
هرآنکس که خواهد سرانجام نیک
|
|
|
ترا روزگار اورمزد آن بود
|
که خشنودی پاک یزدان بود
|
|
|
به یزدان گرای و به یزدان گشای
|
که دارنده اویست و نیکی فزای
|
|
|
ز هر بد به دادار گیهان پناه
|
که او راست بر نیک و بد دستگاه
|
و در نخستین بیتها از هفت خوان اسفندیار – که پهلوانی زرتشتی و فرزند نخستین شاه زرتشتی – گشتاسپ- است، چنین میسراید[۱۸]:
|
دبیر جهاندیده را پیش خواند
|
از آن چاره و چنگ چندی براند
|
|
|
بر تخت بنشست فرخ دبیر
|
قلم خواست و قرطاس و مشک و عبیر
|
|
|
نخستین که نوک قلم شد سیاه
|
گرفت آفرین بر خداوند ماه
|
|
|
خداوند کیوان و ناهید و هور
|
خداوند پیل و خداوند مور
|
|
|
خداوند پیروزی و فرهی
|
خداوند دیهیم و شاهنشهی
|
|
|
خداوند جان و خداوند رای
|
خداوند نیکی‌ده و رهنمای
|
حضور اشکال گوناگونی از واژگانِ فارسیِ نشانگر خداوند، در
شرایطی که همتاهای تازی این واژه در کل در شاهنامه دیده نمیشوند، میتواند
معنادار باشد. فردوسی از واژگان عربیِ رب و اله در هیچ جای شاهنامه
استفاده نکرده و واژهی الله را تنها یکبار در شرح ماجراهای اسکندر
میبینیم[۱۹]:
|
ببینیم تا کردگار جهان
|
بدین آشکارا چه دارد نهان
|
|
|
توی پیش رو گر پناه من اوست
|
نمایندهی رای و راه من اوست
|
|
|
چو لشگر سوی آب حیوان گذشت
|
خروش آمد الله اکبر ز دشت
|
|
|
چو از منزلی خضر برداشتی
|
خورشها ز هرگونه بگذاشتی
|
|
|
همی رفت ازین سان دو روز و دو شب
|
کسی را به خوردن نجنبید لب
|
|
|
سه دیگر به تاریکی اندر دو راه
|
پدید آمد و گم شد از خضر شاه
|
|
|
پیمبر سوی آب حیوان کشید
|
سر زندگانی به کیوان کشید
|
|
|
بران آب روشن سر و تن بشست
|
نگهدار جز پاک یزدان نجست
|
|
|
بخورد و برآسود و برگشت زود
|
ستایش همی بافرین بر فزود
|
استاد خالقی مطلق بیت سوم که حاوی عبارت الله اکبر است را بی هیچ توضیحی در تصحیح خویش از شاهنامه گنجانده است[۲۰].
اما این بیت گذشته از سست بودنش، واژهی اکبر را هم به همراه الله در بر
میگیرد که در کل شاهنامه جز همین جا در مورد دیگر به کار گرفته نشده است.
از این رو امکان الحاقی بودن این بیت بسیار است. در ضمن فراموش نکنیم که کل
بخشِ اسکندر در برابر سایر بخشهای شاهنامه وصلهای ناجور مینمایند و از
نظر محتوا و ساختار و شخصیت پردازی با بقیهی این حماسه همخوانی ندارد.
مثلا در این بخش به شخصیتهایی که مربوط به اساطیر سامی مانند خضر و قتیب
اشاره شده که در بقیهی شاهنامه هیچ اشارهای به آنها نیست. جغرافیای
ماجراها (مصر، یمن، هند، و…) و داستانها هم پراکنده و ناپرداخته هستند. در
آن عناصری عجیب هم وجود دارد که بعید است آفریدهی فردوسی باشد، مثلا از
انسانهای گرازسر، نرم‌پای، و هیولاهای دیگر نام برده شده، یا اسکندر در آن
بعد از ماجراهایی به زیارت کعبه میرود که هم از نظر تاریخی و هم روایی سخت
ناجور مینماید. به همین دلیل هم مهرداد بهار در کل پارهی اسکندرنامهی
شاهنامه را افزوده و غیراصیل میدانست. به تازگی آثاری از پژوهندگان دیگر
منتشر شده[۲۱] که به همین ترتیب بر افزوده بودنِ این بخش گواهی میدهند و من نیز با این برداشت همراه هستم.
واژگانی که فردوسی درمورد دین به کار گرفته است نیز از الگویی
مشابه پیروی میکند. فردوسی واژهی دین را که در اوستایی و پهلوی مرسوم
بوده، بین نهصد تا هزار بار در شاهنامه تکرار کرده است. در حالی که واژگانی
مانند مذهب و شریعت در کل شاهنامه دیده نمیشوند. فردوسی همچنین مهمترینِ
جمِ اسلام یعنی مومن/ کافر را نادیده انگاشته است و این دو واژه را حتی
یکبار هم به کار نگرفته است. تنها موردی که از به این جم اشاره میشود،
بیتی از دقیقی است که کلمهی کافر را در آن به کار گرفته و منظورش هم فرد
غیرزرتشتی است. فردوسی به همین ترتیب برای اشاره به بهشت و دوزخ نیز از
همین واژگان که شکلی کهن و ایرانی/ زرتشتی بودهاند بهره جسته و کلمهی
فردوس که معرب پردیس فارسی است و در متون اسلامی بهشت معنا میدهد را تنها
سه بار به کار گرفته. جهنم در کل شاهنامه مورد استفاده واقع نشده، و در
مقابل دوزخ حدود پنجاه بار به کار گرفته شده است.
فردوسی و اسلام
غیاب کلیدواژگانی که تعبیر اسلامی از حیات اخروی را به دست
دهند، به همراه نادیده انگاشتنِ کامل مفاهیم و تعابیری که در سنت اسلامی آن
روزگار سابقه داشتهاند، از دید من دلیلی است بر آن که فردوسی در قالبی
اسلامی به دین نمیاندیشیده است. این نکته که کسی شصت هزار بیت شعر بگوید و
به این ترتیب در حدود ششصد هزار واژه را به کار بگیرد، و در این میان تنها
یک بار – با فرض جعلی نبودن بیتِ یاد شده- به کلمهی الله اشاره کند، و از
آوردن واژگان مسلمان و مسلم و اسلام در متن خود به کل پرهیز کند، و وازگان
دارای بار دینی را تنها در قالب برابرنهادهای ایرانی کهنش به کار بگیرد،
نشانگر آن است که فردوسی در زمینهای از معناها و رمزگانِ ایرانی میزیسته،
و فضای ذهنیاش از چنین ساختاری از منشها و نشانگان انباشته بوده است.
وگرنه کافی است به اشعار شاعری قدیمیتر از او – مانند رودکی یا شهید بلخی-
و یا در معاصرانش مانند فرخی و اسدی طوسی بنگریم تا ببینیم که دلالتهای
مربوط به دین اسلام در آثار شاعران آن دوران بسامدی بسیار بسیار بیشتر از
فردوسی داشته است و او از این نظر استثنایی مهم محسوب میشود.
در عین حال، اشارههایی که در شاهنامه وجود دارد و بر مسلمان
بودنِ او دلالت دارد را به گمان من به دو دلیل میتوان نادیده انگاشت. دلیل
نخست آن که این اشارهها شماری اندک دارند و در کل تنها چهار مورد را شامل
میشوند. در ضمن، محتوایشان تا حدودی ضد و نقیض است. یعنی در برخی از
بیتها – که آغاز و انجامی مشابه دارند، به اعتقادات سنی فردوسی اشاره شده، و
در برخی دیگر حضرت علی ستوده شده و به روشنی ردپای عقاید شیعه در آن به
چشم میخورد. سوم آن که تمام این موارد در جاهایی قرار دارند که احتمالا
پایان دفترهای هفت‌گانه‌ی اولیهی شاهنامه – و در نتیجه جلوی چشم- بوده است[۲۲].
اگر بخواهیم گفتار نظامی را نادیده بگیریم و تهمت رافضی بودنِ
فردوسی را همتای سست دین بودنش – در معنای عام کلمه- بگیریم، به این نتیجه
میرسیم که ابیاتی بسیار اندک (کمتر از سی بیت) از خودِ شاهنامه، شواهدی
را برای مسلمان بودنِ فردوسی به دست میدهند، که حدود دو سومِ آن محتوای
شیعی آشکاری دارند. اما شمار، تاکید، و بسامد این ابیات کمتر از آن است که
از شاعری مسلمان، – چه شیعه و چه سنی- انتظار میرود.
در ضمن، ساختار این ابیات و جاهایی که در متن شاهنامه قرار
گرفتهاند، خصوصیاتی ویژه دارد که توجه به آنها میتواند کارگشا باشد. برای
این که درکی عمیقتر از اشارههای فردوسی به باورهای اسلامیاش به دست
آوریم، باید تمام موارد ارجاع از این دست را تحلیل کنیم. چنان که شرحش
گذشت، در مورد نام الله، تنها یک ارجاع در کل شاهنامه وجود دارد که آن نیز
به احتمالا بسیار بالا الحاقی است و سرودهی خود فردوسی نبوده است. اسم
قرآن هم تنها یک بار در شاهنامه آمده، که آن هم به نامهی سعد وقاص به رستم
فرخزاد مربوط میشود و از آن رنگ و بوی مسلمانی به مشام نمیرسد. فردوسی
در مورد محتوای نامهی سعد وقاص میگوید[۲۳]:
ز توحید و قرآن و وعد و وعید ز تایید و از رسمهای جدید
ارجاعهای فردوسی به شخصیتهای دینی اسلامی بیشتر است. فردوسی در چهار جا از حضرت محمد نام میبرد. این موارد عبارتند از:
نخست: در ابتدای شاهنامه و در سرآغاز سخن، فردوسی چنین میگوید[۲۴]:
|
ترا دانش و دین رهاند درست
|
در رستگاری ببایدت جست
|
|
|
وگر دل نخواهی که باشد نژند
|
نخواهی که دایم بوی مستمند
|
|
|
به گفتار پیغمبرت راه جوی
|
دل از تیرگیها بدین آب شوی
|
|
|
چه گفت آن خداوند تنزیل و وحی
|
خداوند امر و خداوند نهی
|
|
|
که خورشید بعد از رسولان مه
|
نتابید بر کس ز بوبکر به
|
|
|
عمر کرد اسلام را آشکار
|
بیاراست گیتی چو باغ بهار
|
|
|
پس از هر دوان بود عثمان گزین
|
خداوند شرم و خداوند دین
|
|
|
چهارم علی بود جفت بتول
|
که او را به خوبی ستاید رسول
|
|
|
که من شهر علمم علیم در است
|
درست این سخن قول پیغمبرست
|
|
|
گواهی دهم کاین سخنها ز اوست
|
تو گویی دو گوشم پرآواز اوست
|
|
|
علی را چنین گفت و دیگر همین
|
کزیشان قوی شد به هر گونه دین
|
|
|
نبی آفتاب و صحابان چو ماه
|
به هم بسته‌ی یکدگر راست راه
|
|
|
منم بنده‌ی اهل بیت نبی
|
ستاینده‌ی خاک و پای وصی
|
|
|
حکیم این جهان را چو دریا نهاد
|
برانگیخته موج ازو تندباد
|
|
|
چو هفتاد کشتی برو ساخته
|
همه بادبانها برافراخته
|
|
|
یکی پهن کشتی بسان عروس
|
بیاراسته همچو چشم خروس
|
|
|
محمد بدو اندرون با علی
|
همان اهل بیت نبی و ولی
|
|
|
خردمند کز دور دریا بدید
|
کرانه نه پیدا و بن ناپدید
|
|
|
بدانست کو موج خواهد زدن
|
کس از غرق بیرون نخواهد شدن
|
|
|
به دل گفت اگر با نبی و وصی
|
شوم غرقه دارم دو یار وفی
|
|
|
همانا که باشد مرا دستگیر
|
خداوند تاج و لوا و سریر
|
|
|
خداوند جوی می و انگبین
|
همان چشمه‌ی شیر و ماء معین
|
|
|
اگر چشم داری به دیگر سرای
|
به نزد نبی و علی گیر جای
|
|
|
گرت زین بد آید گناه منست
|
چنین است و این دین و راه منست
|
|
|
برین زادم و هم برین بگذرم
|
چنان دان که خاک پی حیدرم
|
|
|
دلت گر به راه خطا مایلست
|
ترا دشمن اندر جهان خود دلست
|
|
|
نباشد جز از بی‌پدر دشمنش
|
که یزدان به آتش بسوزد تنش
|
|
|
هر آنکس که در جانش بغض علی است
|
ازو زارتر در جهان زار کیست
|
|
|
نگر تا نداری به بازی جهان
|
نه برگردی از نیک پی همرهان
|
|
|
همه نیکی ات باید آغاز کرد
|
چو با نیکنامان بوی همنورد
|
|
|
از این در سخن چند رانم همی
|
همانا کرانش ندانم همی
|
از مرور این ابیات چند چیز روشن میشود:
الف: شمار ابیاتِ آن که به حضرت علی ارجاع میدهند، بیش از ده برابرِ ابیاتی است که به حضرت محمد اشاره میکنند.
ب: در ابتدای کار خلفای سه گانه ستوده شدهاند و این در
امتداد عقاید مرسوم دربار غزنه و مردمِ آن روز خراسان بوده که معمولا سنی
شافعی بودهاند. نکتهی قابل ذکر این که به هریک از آنها تنها در یک بیت
پرداخته شده، و تقریبا روشن است که فردوسی سرآغاز کتاب خود را برای رعایت
حال مخاطبانِ سنیاش، با لحنی که زورکی بودنش تقریبا معلوم است، با نام
ایشان آراسته تا خطر برچسب ارتداد را از خود دور کند.
پ: اما در ادامهی این ابیات که به خلفای سه گانه اختصاص
دارند، بیست بیتِ پیاپی آمده که در آنها حضرت علی با تندترین لحنِ ممکن
ستوده شده، و حتی در چند بیت به دشمنان او – که منظور لابد سنیهای متعصب
بوده- ناسزا گفته شده است.
از این موارد چنین بر میآید که فردوسی برای پرهیز از درگیر
شدن با متعصبانِ وقت، کوشیده تا در آغاز شاهنامه – که قاعدتا ابتدا و بیشتر
از سایر بخشها خوانده میشده، خود را در حد امکان با عقاید رایج در میان
مردم همدل و همراه نشان دهد. اما این اظهار یکرنگی به قدری با صراحت فردوسی
و کرامت نفس او و پرهیزش از ریا ناهمخوان بوده، که به سادگی میتوان به
ساختگی و مصنوعی بودنِ ابیاتِ مربوط به خلفای راشدین و غیرصمیمانه بودنش پی
برد.
تا اینجای کار، گرهی خاصی در متن وجود ندارد. شاعری است که
گویا عقایدی متمایز از مردم زمانهی خود داشته، و هنگامی که کتاب خود را به
دربار شاهی سنی میفرستد، برای پرهیز از انگ خوردن، ابیاتی را به آن
میافزاید تا خود را همدین و همدل با درباریان وی بنماید، و این کار را به
خاطر پرهیزی اخلاقی و عاری که از ریا داشته، تا حدی ناشیانه انجام میدهد.
نشان به آن نشانی که فردوسی در سراسر شاهنامه، جز همین آغازگاه، دیگر به
عثمان اشارهای نمیکند، و عمر و ابوبکر را هم فقط یک بار دیگر در انتهای
کتابش و در توصیف ظهور اسلام مورد اشاره قرار میدهد، که آن هم اشارهای
گزنده و طعنهآمیز است و نه احترام برانگیز. رستم فرخزاد که ستاره شناسی
خبره است، در طالع خویش آیندهی ایران را در مییابد و در نامهای به
برادرش این آینده را چنین وصف میکند[۲۵]:
|
چو با تخت منبر برابر کنند
|
همه نام بوبکر و عمر کنند
|
|
|
تبه گردد این رنجهای دراز
|
نشیبی درازست پیش فراز
|
|
|
نه تخت و نه دیهیم بینی نه شهر
|
ز اختر همه تازیان راست بهر
|
|
|
چو روز اندر آید به روز دراز
|
شود ناسزا شاه گردن فراز
|
|
|
بپوشد ازیشان گروهی سیاه
|
ز دیبا نهند از بر سر کلاه
|
|
|
نه تخت ونه تاج و نه زرینه کفش
|
نه گوهر نه افسر نه بر سر درفش
|
|
|
به رنج یکی دیگری بر خورد
|
به داد و به بخشش همی‌ننگرد
|
|
|
شب آید یکی چشمه رخشان کند
|
نهفته کسی را خروشان کند
|
|
|
ستاننده‌ی روزشان دیگرست
|
کمر بر میان و کله بر سرست
|
|
|
ز پیمان بگردند وز راستی
|
گرامی شود کژی و راستی
|
|
|
پیاده شود مردم جنگجوی
|
سوار آنک لاف آرد و گفت وگوی
|
|
|
کشاورز جنگی شود بی‌هنر
|
نژاد و هنر کمتر آید ببر
|
|
|
رباید همی این ازآن آن ازین
|
ز نفرین ندانند باز آفرین
|
|
|
نهان بدتر از آشکارا شود
|
دل شاهشان سنگ خارا شود
|
بنابراین آشکار است که فردوسی مسلمان سنی به معنای مرسوم کلمه
در آن دوران نبوده است. وگرنه اشارهی تعارف‌آمیز به خلفای راشدین – تنها
یکبار و در ابتدای کتاب،- و تکرار این اشاره به شکلی عملا توهینآمیز در
انتهای بحث معنایی نمییابد.
اما گرهی اصلیِ متن پس از این شروع میشود. اگر به راستی
فردوسی آن سه چهار بیتِ اول را – که اتفاقا اشاره به پیغمبر و خدای تنزیل و
وحی هم در آن میگنجد- را برای رفع تهمت از خود سروده، پس چرا در بیست بیت
بعدی با صراحتی چنین شگفت از عقایدی شیعی دفاع کرده و حتی زبان به ناسزا
دادن به کسی که “در جانش بغض علی است”، هم گشوده است. ناگفته پیداست که این
ابیاتِ شیعهگرایانهی تند، هم آن سه بیت نخست را نفی میکنند، و هم اصولا
نوشته شدنشان در ابتدای شاهنامهای که قرار بوده به دربار غزنه فرستاده
شود، خطرناک و نامعقول بوده است. برای این کارِ فردوسی تنها یک دلیل
میتوان فرض کرد، و آن هم این که شیعهی متعصبی بوده که وقتی زبان به ستایش
خلفای راشدین ستوده، به طور ناخودآگاه احساس گناه کرده و بنابراین
بلافاصله بعد از آن کوشیده تا با ابراز عقاید شیعی خود، جبران مافات کند.
اما این تفسیر، از چند نظر دچار ایراد است، نخست آن که از این روحیهی
پرشور شیعی فردوسی در سایر بخشهای شاهنامه نشانی دیده نمیشود. نام امام
علی در کل شاهنامه تنها در سه جا آورده شده، و هر سه مورد به بخشهایی باز
میگردند که فردوسی از اعتقاد اسلامی خود سخن میگوید. به عبارت دیگر، جز
ابیاتی که در همین جا مورد بحث هستند، هیچ اشارهی دیگری به حضرت علی وجود
ندارد. این امر البته از شاعری که آن بیتهای تند را در ستایش حضرت علی، آن
هم در ابتدای شاهنامه گنجانده باشد، بسیار بعید است. اگر به راستی فردوسی
چندان در شیعهگری استوار بوده که خطری بزرگ را به جان بخرد و در ابتدای
شاهنامهام، درست پس از اشارهای کوتاه و سرسری به خلفای سه گانه،
بیانیهای پرشور از عقاید شیعی خود را ابراز کند، میبایست اینقدر هم در
این مورد دغدغهی خاطر داشته باشد که در جایی دیگر هم به این موضوع اشاره
نماید. از سرایندهای که شصت هزار بیت در ستایش آداب جوانمردی و جنگاوری
سروده، و اتفاقا به توصیف ابرانسانهای مذهبی و غیرمذهبی نیز خو کرده بوده،
کاملا بعید است که به عظمت حضرت علی باور داشته باشد و هیچ اشارهی دیگری
به او نکند. بنابراین چنین نمینماید که این ابیات محصولِ اخلاص شیعی
فردوسی، و تلاش برای جبرانِ سه بیت اول بوده باشند.
اما اگر چنین نبوده، حضور این ابیات در اینجا چه معنایی دارد؟
به خصوص در ابتدای کتابی که به دربار غزنه فرستاده میشده، و هرچند شاید
در آن هنگام فردوسی از تغییر سیاست محمود در نزدیکی به خلیفه آگاه نبوده،
اما دست کم ماجرای چندین و چند سالهی کشمکش وی با آل بویه را، و ادعای
شیعی این شاهان را میدانسته و خبر داشته که محمود غزنوی شیعیان را – که در
آن زمان اسماعیلی و رافضی نامیده میشدند،- دشمن میدارد. در این حال و
هوا اگر به راستی این ابیات از ابتدای کار در ابتدای شاهنامه وجود میداشت،
دیگر نیازی به سعایت این و آن وجود نداشت و سلطان محمود که تا آن هنگام سه
بار برای کشتار و غارت اسماعیلیان و شیعیان به مولتان هند لشکر کشیده بود و
اندکی بعد مردم ری را به جرم فلسفه دوستی و هواداری از اسماعیلیان کشتار
کرد، به سادگی امر به نابودی کتاب و سیاست کردنِ خالقش میداد. در واقع،
برخورد محمود با شاهنامه، هرچند دلپذیر و خوشامدگویانه نبوده، اما دشمنانه و
تهدید کننده هم نبوده است. چنان که فردوسی در نهایت تا پایان عمر در
زادگاه خویش در قلمرو محمود زیست و در همانجا مرد و به خاک رفت و مردم نیز
بر سر خاکش قبه و بارگاه ساختند. بنابراین فردوسی در زمان محمود و در نگاه
وی یک مبلغ دینی شیعه و هوادار نیروهای مذهبی مخالف حکومت تلقی نمیشده،
هرچند بنا به محتوای شاهنامه، “دگراندیش” و هوادار رویکردی فرهنگی در تعارض
با دربار غزنه بوده است.
به عنوان یک جمع بندی، گمان میکنم از نخستین اشارهی فردوسی
به پایبندیاش به دین اسلام، دو نکته به روشنی بر میآید: یکی آن که این
ابیات را برای ابراز همرنگی با جماعت سرهم کرده و میخواسته آغاز کتابش را
از دید مخاطبانی درباری مقبول بنماید، و در ذکر زورکی بودنِ این تلاش همین
بس که فردوسی بزرگ که چیره دستیاش در زبان جای تردید ندارد، در این مورد
شکست خورده و حتی امروزه نیز ساختگی بودن لحنش آشکار است. دومین نکته این
که بخشی مهم از این اعتقادنامهی اسلامی، اصولا شیعی است که حتی اگر باور
قلبی فردوسی در آن زمان هم بوده باشد، نمیبایست در سرآغاز کتاب و با چنین
لحنی نوشته شود. بر همین مبنا، حدس من آن است که بخش عمدهی بیست بیتی که
به ستایش حضرت علی اختصاص یافته، الحاقی است و توسط ناسخ یا راویای که
احتمالا در زمانی بسیار نزدیک به فردوسی میزیسته به سرآغاز کتاب افزوده
شده است.
این بخش قاعدتا در نسخهای که به دربار غزنه فرستاده شده وجود
نداشته است، وگرنه آسودگی و امنیت بعدی فردوسی توجیه ناپذیر میشود. کسی
که این ابیات را به شاهنامه افزوده، احتمالا راوی یا ناسخی شیعه بوده، که
با توجه به قدمت زیاد این ابیات در نسخههای موجودِ شاهنامه، به احتمال
زیاد همشهری شاعر بوده و در عصری نزدیک به او میزیسته است. چرا که
میدانیم مردم طوس در آن هنگام بیشتر اسماعیلی و زیدی بودهاند و این دو در
ارادت به حضرت علی همآواز هستند و در واقع اشکالِ غالبِ شیعهگری در آن
دوران محسوب میشدهاند. این سرایندهی ابیات یاد شده قاعدتا کسی بوده که
عقاید شیعی تندی داشته و از سه بیتِ فردوسی در نعت خلفای راشدین آزرده شده
بوده و کوشیده به این ترتیب اثر آن ابیات خوشامدگویانه و آشتیجویانه را
بزداید.
یک شاهد دیگر بر الحاقی بودنِ این ابیات، این که ساختار
واژهبندیشان با بقیهی بخشهای شاهنامه تفاوت دارد. در این بیتها کلماتی
مانند وصی، نبی، بغض، تنزیل، و وحی مورد استفاده قرار گرفته که در سایر
بخشهای شاهنامه جز به استثنا وجود ندارند. مثلا وصی تنها یکبار دیگر در
بیتی احتمالا الحاقی آورده شده، و نبی تنها یکبار در ابیاتی مشابه در
ارتباط با حضرت محمد و علی تکرار شده، و کلمات تنزیل و بغض و وحی اصولا در
سایر بخشهای شاهنامه وجود ندارند. از این رو از دید من آشکار است که این
بیتها را خودِ فردوسی نسروده است.
دومین جایی که فردوسی به عقاید اسلامیاش اشاره میکند، در
پایان داستان اسکندر است. فردوسی در ابیاتی پرشور که در آن به شکایت از بخت
خویش و گردش روزگار میپردازد، ناگهان سخن را با سه بیت پایان میدهد که
ارتباط محکمی با بیتهای پیشین ندارد. فردوسی ابتدا میگوید[۲۶]:
|
الا ای برآورده چرخ بلند
|
چه داریی به پیری مرا مستمند
|
|
|
چو بودم جوان در برم داشتی
|
به پیری چرا خوار بگذاشتی
|
|
|
همی زرد گردد گل کامگار
|
همی پرنیان گردد از رنج خار
|
|
|
دو تا گشت آن سرو نازان به باغ
|
همان تیره گشت آن گرامی چراغ
|
|
|
پر از برف شد کوهسار سیاه
|
همی لشکر از شاه بیند گناه
|
|
|
به کردار مادر بدی تاکنون
|
همی ریخت باید ز رنج تو خون
|
|
|
وفا و خرد نیست نزدیک تو
|
پر از رنجم از رای تاریک تو
|
|
|
مرا کاچ هرگز نپروردییی
|
چو پرورده بودی نیازردییی
|
|
|
هرانگه که زین تیرگی بگذرم
|
بگویم جفای تو با داورم
|
|
|
بنالم ز تو پیش یزدان پاک
|
خروشان به سربر پراگنده خاک
|
|
|
چنین داد پاسخ سپهر بلند
|
که ای مرد گوینده‌ی بی‌گزند
|
|
|
چرا بینی از من همی نیک و بد
|
چنین ناله از دانشی کی سزد
|
|
|
تو از من به هر باره‌یی برتری
|
روان را به دانش همی پروری
|
|
|
بدین هرچ گفتی مرا راه نیست
|
خور و ماه زین دانش آگاه نیست
|
|
|
خور و خواب و رای و نشست ترا
|
به نیک و به بد راه و دست ترا
|
|
|
ازان خواه راهت که راه آفرید
|
شب و روز و خورشید و ماه آفرید
|
|
|
یکی آنک هستیش را راز نیست
|
به کاریش فرجام و آغاز نیست
|
|
|
چو گوید بباش آنچ خواهد به دست
|
کسی کو جزین داند آن بیهده‌ست
|
|
|
من از داد چون تو یکی بنده‌ام
|
پرستنده‌ی آفریننده‌ام
|
|
|
نگردم همی جز به فرمان اوی
|
نیارم گذشتن ز پیمان اوی
|
محتوای ابیات به روشنی بیانگر است. فردوسی از پیری و ناخوش
احوالی مینالد، و با لحنی تند چرخ و سرنوشت را متهم میکند که ثبات و حساب
و کتابی ندارد و پروردن و آزردنش قاعده و قانونی ندارد. اما چرخ و سرنوشت
در مقام پاسخ، موضوع را به خداوند حواله میکند و میگوید که مسئول اصلیِ
این بیداد، اوست. خوب، آشکارا تا اینجای کار لحن و موضوع از سویی انسان
مدارانه و خودمدارانه است، و از سوی دیگر بوی سرکشی و طغیان از آن بر
میخیزد. پس از این بخش است که ناگهان فردوسی با سه بیت سخن خود را پایان
میدهد[۲۷]:
|
به یزدان گرای و به یزدان پناه
|
براندازه زو هرچ باید بخواه
|
|
|
جز او را مخوان گردگار سپهر
|
فروزنده‌ی ماه و ناهید و مهر
|
|
|
وزو بر روان محمد درود
|
به یارانش بر هر یکی برفزود
|
اشاره به حضرت محمد در اینجا به همین مقدار ختم میشود، و
ظاهرا قضیه این بوده که فردوسی، که در شکایت از روزگار و بازخواست از مشیت
الاهی کمی تند رفته، و در ضمن در نقطهی مهمی مانند پایان عصر دودمان کیانی
هم قرار داشته، یعنی جایی که احتمالا در پایانِ یکی از شش دفترِ اولیهی
شاهنامه بوده، و چشم خیلیها به آن میافتاده، کوشیده با این سه بیت
مخاطبانی را که شاید بوی کفر و سرکشی از ابیاتش استشمام میکردهاند را
آرام سازد.
سومین اشاره در این مورد، به روایت فردوسی از اندرزهای اردشیر
بابکان مربوط میشود، شاهی که آشکارا زرتشتی راست کیشی است و از
پندنامهاش به فرزندش شاپور، که دقیقا در ابیات قبل از این اشاره بازگو
شده، ردپای باورهای زرتشتی را به روشنی میتوان بازیافت. فردوسی پس از شرح
مفصل اندرزهای اردشیر به شاپور، چنین میگوید[۲۸]:
|
ز خاشاک ناچیز تا عرش راست
|
سراسر به هستی یزدان گواست
|
|
|
جز او را مخوان کردگار جهان
|
شناسنده‌ی آشکار و نهان
|
|
|
ازو بر روان محمد درود
|
به یارانش بر هریکی برفزود
|
|
|
سرانجمن بد ز یاران علی
|
که خوانند او را علی ولی
|
|
|
همه پاک بودند و پرهیزگار
|
سخنهایشان برگذشت از شمار
|
|
|
کنون بر سخنها فزایش کنیم
|
جهان‌آفرین را ستایش کنیم
|
|
|
ستاییم تاج شهنشاه را
|
که تختش درفشان کند ماه را
|
بعد از این، در ابیاتی به ستایش محمود میپردازد و هنرمندانه
لحنی مبهم را در پیش میگیرد، به طوری که بدون اشاره به نام محمود،
توانمندیها و خردش ستوده میشود، و اینها همه میتواند در عین حال به شاپور
هم منسوب شوند.
چهارمین اشاره، در انتهای داستان انوشیروان و بزرگمهر وجود دارد. در آنجا که فردوسی میگوید[۲۹]:
|
گذشتم ز توقیع نوشین‌روان
|
جهان پیر و اندیشه من جوان
|
|
|
مرا طبع نشگفت اگر تیز گشت
|
به پیری چنین آتش‌آمیز گشت
|
|
|
ز منبر چومحمود گوید خطیب
|
بدین محمد گراید صلیب
|
|
|
همی‌گفتم این نامه را چند گاه
|
نهان بد ز خورشید و کیوان و ماه
|
|
|
چو تاج سخن نام محمود گشت
|
ستایش به آفاق موجود گشت
|
|
|
زمانه بنام وی آباد باد
|
سپهر ازسرتاج او شاد باد
|
|
|
جهان بستند از بت پرستان هند
|
بتیغی که دارد چو رومی پرند
|
تمام اشارههای فردوسی که در آن از اعتقاد وی به اسلام سخن
رفته، در همین چهار مورد خلاصه میشود. مواردی که از چند نظر با هم اشتراک
دارند:
تمام این چهار مورد، در نقاطی کلیدی از شاهنامه هستند. یعنی
در جایی که بخشی از داستان پایان مییابد، یا بخشی مهم آغاز میشود. یعنی
جاهایی که احتمالا در آغاز یا پایان دفترهای شاهنامهی اولیه بوده، و بیشتر
به چشم شاه و اشرافی که آن را تورق میکردهاند، میخورده است[۳۰].
تمام این بخشها لحنی رسمی، مختصر، و ساده دارند. به جز ابیاتی
که در ستایش از امام علی در ابتدای شاهنامه آمده و به گمان من سرودهی
فردوسی نیست، هیچ شور و شوقی در این ابیات دیده نمیشود. اشارهها بسیار
مختصر و حداقلی است، و کاملا روشن است که شاعر برای پرهیز از انگ خوردن
وادار شده به کلیدواژگان دینی رایج در دوران خود اشارهای مختصر کند.
کوتاه و مختصر بودنِ این ابیات، و پراکندگی معنادارشان در متن، در پیوند با
بخشهای مربوط به بند پیشین، نشان میدهد که این بخشها به اصطلاح فرمایشی و
غیرصادقانه سروده شدهاند.
به استثنای یکی از این موارد، یعنی سه بیتی که در آخر بخش
اسکندر آمدهاند و جبرانِ ابراز خشم فردوسی بر گردون بودهاند، تمام این
اشارهها در مواردی انجام گرفته که فردوسی به مدح سلطان محمود میپردازد.
یعنی اگر توبهی مختصرِ فردوسی پس از شکایتش از چرخ را کنار بگذاریم،
فردوسی فقط در مواردی به اعتقاد خویش به عناصر دینی اسلامی اشاره کرده، که
پیش یا (معمولا) پس از آن به مدح سلطان محمود مشغول بوده است.
نتیجهی این مقایسهی تحلیلی از ابیات شاهنامه به روشنی نشان
میدهد که اشارههای وی به باورش به دین محمدی را نباید چندان جدی گرفت. به
احتمال زیاد او این ابیات را در حدود سال ۴۰۰ هجری، زمانی که کتاب را برای
پیشکش کردن به سلطان محمود آماده میساخته، سروده و به اصل کتاب افزوده
است. تمام این موارد همچون مقدمهای برای ورود به ثنای سلطان غزنه مورد
استفاده قرار گرفتهاند، و شمار اندکشان گویای آن است که فردوسی جز به
عنوان ابزاری برای رفع خطر یا خوشامدگویی به آن نمینگریسته است. در کل، ما
هیچ شاعر مسلمانی را سراغ نداریم که حدود شصت هزار بیت شعر بگوید و در آن
تنها چهار بار به عقاید اسلامی خود اشاره کند، که تازه یکی از آنها هم
دنبالهی شکلی از کفرگویی باشد، و بقیه هم پیوندی انداموار با مدح و ثنایی
غیرصمیمانه و ساختگی داشته باشد.
گذشته از این غیابِ اشاره به باورِ اسلامی در شاهنامه،
اشارههای دیگری وجود دارد که به غیابِ این باور دلالت میکنند. پیش از این
به نامهی رستم فرخزاد و پیشگوییاش در مورد ظهور اسلام و پیامدهای چیرگی
تازیان بر ایران زمین اشاره کردیم. فردوسی کمی پیش از آن، هنگامی که محتوای
نامهی سعد وقاص به سپهسالار ایران را شرح میدهد، دعوتِ او به اسلام را
چنین توصیف میکند[۳۱]:
|
بتازی یکی نامه پاسخ نوشت
|
پدیدار کرد اندرو خوب و زشت
|
|
|
ز جنی سخن گفت وز آدمی
|
ز گفتار پیغمبر هاشمی
|
|
|
ز توحید و قرآن و وعد و وعید
|
ز تأیید و ز رسمهای جدید
|
|
|
ز قطران و ز آتش و ز مهریر
|
ز فردوس وز حور وز جوی شیر
|
|
|
ز کافور منشور و ماء معین
|
درخت بهشت و می و انگبین
|
|
|
اگر شاه بپذیرد این دین راست
|
دو عالم به شاهی و شادی وراست
|
|
|
همان تاج دارد همان گوشوار
|
همه ساله با بوی و رنگ و نگار
|
|
|
شفیع از گناهش محمد بود
|
تنش چون گلاب مصعد بود
|
باید پذیرفت که این ابیات در بهترین حالت طعنهآمیز هستند،
وسرودنشان از شاعری که به اسلام باور داشته باشد بعید است. این را در کنار
این حقیقت باید دید که اشارههای فردوسی در شاهنامه به تازیان، اشارههایی
آشکارا شعوبی است. او تازیان را به خاطر تندخویی و عهدشکنیشان ملامت
میکند، و شخصیتهای منفی کلیدی – مانند سودابه و ضحاک- را که از هر نیرو و
فر پهلوانی بیبهرهاند، از این تبار معرفی میکند.
این شواهد به ویژه اگر با محتوای اشعار فردوسی سنجیده شوند،
معنادارتر مینمایند. فردوسی در جای جای شاهنامه به بزمهای پهلوانان
حماسهاش اشاره کرده و در تمام موارد بر این نکته که پهلوانان و موبدان به
شرابخواری و میگساری مشغول بودهاند، تصریح دارد. این در تعارض آشکار با
آرای مسلمانانی است که خوردن شراب را گناه میدانند، و همراه با آیینها و
باورهای قدیمی ایرانی است که نوشیدن باده را خوش میداشتهاند. به همین
ترتیب، چارچوبی که فردوسی از رفتار زنان در شاهنامه ترسیم میکند، کاملا با
آنچه در سنت اسلامی سابقه دارد در تعارض است. حجاب به روشنی در شاهنامه
نادیده انگاشته شده، و رگههایی از زنسالاری در کردار پهلوانانی مادینه
مانند گردآفرید دیده میشود، که در سایر پهنهی ادبیات فارسی نظیر ندارد.
به همین ترتیب، استاد طوس که از نظر رعایت اخلاق شعری و عفت کلام نیز
یگانهی دهر است، بر اساس الگویی تکرار شونده و بیتردید انتخابی، که بعید
است در متون مرجع وی وجود داشته باشد، به پیشقدم بودنِ زنان در برقراری
رابطهی جنسی تاکید میکند. در عمل تمام زنانی که از پهلوانان بزرگ شاهنامه
بار میگیرند، به طور فعال شوهر یا جفت خود را انتخاب میکنند، در پیشنهاد
آمیزش به ایشان پیشقدم میشوند و در عرصهی اجتماعی نقشی مهم را برای
تعیین جایگاه زوج خویش در نزد خانوادهی پدریشان ایفا میکنند. تهمینهای
که رستم را به بستر میخواند، پا جای پای رودابهای میگذارد که زال را به
همسری برمیگزیند و با پدرش و شاهنشاه ایران منوچهر از در مخالفت در
میآید. به همین شکل است رابطهی منیژه با بیژن، و فرنگیس با سیاوش، و حتی
شخصیتی منفی مانند سودابه با سیاوش.
همچنین نوع کردار پهلوانان شاهنامهای – به ویژه رستم- با
مسلمانان هیچ شباهتی ندارد. رستم بر خلاف هماورد مقدس خویش –یعنی اسفندیار
که جنگاور مقدس دین زرتشتی است،- مردی فروتن و تابع ارادهی سلسله مراتب
آسمانی نیست. او آشکارا موجودی یاغی و خودمدار است که در برابر کسی سر فرود
نمیآورد و حکم و قاعدهای جز آنچه که خود وضع کرده را نمیپذیرد:[۳۲]
که گفتت برو دست رستم ببند نبندد مرا دست چرخ بلند
اگر چرخ گردنده اختر کشد که هر اختری لشکری برکشد
به گرز گران بشکنم لشکرش پراکنده سازم به هر کشورش
دلیل برتری و عظمت شخصیت وی و تمایزش از پهلوانانی سبک مغز
مانند آخیلس و آژاکس و هرکول و زیگفرید هم آن است که از خرد بهرهای بسیار
دارد و ارتباطش با کردگار همچون کنش متقابلی دو سویه و صمیمانه است که در
قالبهای رسمی و سنتهای مستقر نمیگنجد. رستم که سرنمون ابرانسان در شاهنامه
است، همان کسی است که برترین پهلوان مقدس ایرانی –یعنی اسفندیار- را از
پای در میآورد و این رویارویی، که بیتردید آفریدهی تخیل خودِ فردوسی
است، جدای از مضمون تراژیک نیرومند وپرداخت بسیار هنرمندانه و جذابی که
دارد، مفهومی ژرفتر را هم باز مینمایاند و آن هم سرکشی رستم در برابر تمام
نیروهای رسمی مقدس و نامقدس است. این نکته که رستم هم کشندهی دیو سپید –
نمایندهی جادوان و دیوها- در شاهنامه است، و هم اسفندیار را از پای در
میآورد، نشانگر آن است که فردوسی پهلوان خویش را در موقعیتی “فراسوی نیک و
بد” تصویر کرده است و این آشکارا با تصور مسلمانان از پهلوانِ با ایمانِ
تسلیم شده در برابر ارادهی خداوند و پیامبرش و خلیفهی وی، تفاوت میکند.
اخلاقی هم که شاهنامه تبلیغ میشود، با اخلاق اسلامی در تعارض
است. در شاهنامه اشارهی چندانی به مناسک دینی دیده نمیشود، و مراسمی
مانند نماز و روزه و زیارت مکانهای مقدس که به هر صورت در ایران پیش از
اسلام هم ریشه داشتهاند، به عمد نادیده انگاشته شدهاند. پهلوانان جز
درخواست کمک از یزدان کاری دیگر نمیکنند و از قربانی کردن جانوران، مراسم
فشردن هوم، نماز گزاردن به رسم مسلمانان، روزه گرفتن یا خواندن متون دینی
–مانند قرآن- خبری نیست. محور اخلاق در شاهنامه، بر خلاف متون اسلامی،
دیگری است نه خدا، و ایزد در عمل به موجودی دوردست و منفعل که مرجع معانی
نیک و سنجهی کردارهای درست است، فرو کاسته شده است. برخلاف اساطیر یونانی
که خدایانی انسان گونه در سیر حوادث آن بسیار دخالت میکنند، و اساطیر
صوفیانه‌ی دوران اسلامی که باز ردپای دخالت خداوند را در قالب ظهور
معجزهها یا نزول بلاهای الاهی میتوان دید، در شاهنامه خداوند تقریبا
بازنشسته است و دخالتی در سیر حوادث ندارد. آسمانیترین موجوداتی که در
جریان حوادث مداخله میکنند، سیمرغ و دیوها و جادوگران هستند، و گهگاه سروش
هم که جایگاه زرتشتی خویش را حفظ کرده و خبری را برای پهلوانی میبرد،
نقشی جزیی را ایفا میکند. در مقابل بارها به نقش ستاره‌شناسان و منجمانی
اشاره شده که با دیدن طالع مردمان و زایچهی کودکان و تعبیر رویاها آینده
را پیشبینی میکنند و این بیشتر به برداشت بابلیان و اقوام ایرانی
پیشازرتشتی شباهت دارد که ایزدان اختری و نیروهای آسمانی متکثر را بر امور
مسلط میدیدند.
با توجه به این شواهد، چنین میاندیشم که فردوسی بر خلاف نظر
استاد محیط طباطبایی، مسلمان نبوده است و از زمینهای فکری بر میخاسته که
بیشتر در اساطیر و جهان بینی کهن ایرانی ریشه داشته است. دعوا بر سر این که
فردوسی شیعه یا سنی بوده است، بر همین اساس از پایه نادرست است. اشارههای
فردوسی به باورهای شیعه یا سنی در شاهنامه، کمابیش یکسان است، و اگر از آن
ابیات ابتدای کتاب بگذریم، همگی در همان قالبِ “مقدمهای بر مدح سلطان
محمود” که حتما در دربار خوانده میشده، بودهاند.
فردوسی و زرتشت
با رد گزینهی مسلمان بودنِ فردوسی، نیرومندترینِ احتمالی که
از دید پژوهشگرانی مانند نلدکه باقی می‌ماند، آن است که فردوسی زرتشتی بوده
باشد. البته شواهدی چند نیز در این امتداد وجود دارد. نخست آن که فردوسی
در اشارههایش به زرتشت و دین زرتشتی احترام و بزرگداشتی بیش از دین اسلام
را رعایت کرده، و جز یکی دو بیتِ پراکنده، همه جا از دین بهی و مزدایی با
احترام یاد کرده است. دوم آن که در کل اشارههایش به دین زرتشتی بسیار
بسیار بیش از عناصر اسلامی است. چنان که اوستا را حدود بیست بار و مفهوم
دین بهی را نزدیک به دویست بار به کار برده است. همچنین دریغی که در جریان
روایتِ حملهی اعراب به ایران در گفتار حکیم طوس موج میزند، تنها به
جنبهی ملی انقراض ساسانیان مربوط نمیشود و تا حدودی جنبههای دینی و
اخلاقیِ چیرگی تازیان را هم در بر میگیرد.
با این وجود، در شاهنامه عناصری هم وجود دارد که به زرتشتی نبودنِ فردوسی دلالت میکنند.
مهمترین و برجستهترین جنبهی این ماجرا، آن است که فردوسی در
اثر سترگ خود، تنها یک بخشِ زایش و رسالت زرتشت را خود نسروده و به جای
روایت کردنِ آن از هزار بیتِ دقیقی بهره برده است. یعنی فردوسی در برخورد
با داستان زرتشت، به شکلی غیرمنتظره رفتار کرده است. در آن زمان و قبل و
بعد از آن، و در نزد فردوسی و شاعران دیگر، این که کسی اثری را بیافریند و
فصلی از آن را ناگفته بگذارد و اثری از شاعری دیگر را عینا در آن نقل کند،
امری نامتعارف و غیرعادی جلوه میکرده است. البته پس از فردوسی برخی دست به
چنین کاری زدند و مثلا شاعرانی که پس از او شاخههایی از اساطیر
شاهنامهای را شرح و بسط میدادند، روایت رستم و اسفندیار را عینا از
شاهنامه برداشتند و در اثر خویش نقل کردند. اما این کار تا پیش از فردوسی
سابقه نداشته و بعد از او هم تنها به صورت تقلید از او انجام میشده و
نامعمول تلقی میشده است.
فردوسی اینکار غیرمعمول را، به شکلی ویژه انجام داده. نخست آن
که حق مولف را کاملا رعایت کرده، و به پیشگام بودنِ دقیقی در سرودن
شاهنامه، و گفتگوی خودش با او، و تاثیر تشویقهای او در سروده شدن شاهنامه، و
این که دقیقی پس از مرگ به رویایش آمده و او را به این کار فرا خوانده، با
دقت سخن گفته است. فردوسی در ابتدای شاهنامه میگوید[۳۳]:
|
جوانی بیامد گشاده زبان
|
سخن گفتن خوب و طبع روان
|
|
|
به شعر آرم این نامه را گفت من
|
ازو شادمان شد دل انجمن
|
|
|
جوانیش را خوی بد یار بود
|
ابا بد همیشه به پیکار بود
|
|
|
برو تاختن کرد ناگاه مرگ
|
نهادش به سر بر یکی تیره ترگ
|
|
|
بدان خوی بد جان شیرین بداد
|
نبد از جوانیش یک روز شاد
|
|
|
یکایک ازو بخت برگشته شد
|
به دست یکی بنده بر کشته شد
|
|
|
برفت او و این نامه ناگفته ماند
|
چنان بخت بیدار او خفته ماند
|
|
|
الهی عفو کن گناه ورا
|
بیفزای در حشر جاه ورا
|
به این ترتیب، فردوسی آشکارا برای دقیقی حق تقدم قایل است و
او را –گذشته از خوی بدش، که غلامبارگی بوده و در نهایت منتهی به قتلش شده-
به نیکورفتاری و خردمندی میستاید. ناگفته نماند که در این بخش بیت آخری،
هم به دلیل وزن سستش، و هم به خاطر حضور واژگانی مانند الهی، عفو، و حشر که
در سایر بخشهای شاهنامه به کار نرفتهاند، باید الحاقی باشد و احتمالا
توسط کسی به متن اصلی افزوده شده که به دلیلی – حدسِ روانشناسانه شریک بودن
در گناه دقیقی، و نه دین اوست!- با او احساس همدلی میکرده و به آمرزیده
شدنش امید داشته است.
فردوسی بعدها، وقتی میخواهد داستانِ گشتاسپ -یعنی بخش سروده شده توسط دقیقی را نقل کند، میگوید[۳۴]:
|
چنان دید گوینده یک شب به خواب
|
که یک جام می داشتی چون گلاب
|
|
|
دقیقی ز جایی پدید آمدی
|
بران جام می داستانها زدی
|
|
|
به فردوسی آواز دادی که می
|
مخور جز بر آیین کاوس کی
|
|
|
که شاهی ز گیتی گزیدی که بخت
|
بدو نازد و لشگر و تاج و تخت
|
|
|
شهنشاه محمود گیرنده شهر
|
ز شادی به هر کس رسانیده بهر
|
|
|
از امروز تا سال هشتاد و پنج
|
بکاهدش رنج و نکاهدش گنج
|
|
|
ازین پس به چین اندر آرد سپاه
|
همه مهتران برگشایند راه
|
|
|
نبایدش گفتن کسی را درشت
|
همه تاج شاهانش آمد به مشت
|
|
|
بدین نامه گر چند بشتافتی
|
کنون هرچ جستی همه یافتی
|
|
|
ازین باره من پیش گفتم سخن
|
سخن را نیامد سراسر به بن
|
|
|
ز گشتاسپ و ارجاسپ بیتی هزار
|
بگفتم سرآمد مرا روزگار
|
|
|
گر آن مایه نزد شهنشه رسد
|
روان من از خاک بر مه رسد
|
|
|
کنون من بگویم سخن کو بگفت
|
منم زنده او گشت با خاک جفت
|
در اینجا سخن فردوسی گذشته از دریغ برای دوست از دست رفتهاش،
از تکریمی غیرعادی نیز لبریز است. چرا که دقیقیِ زرتشتیِ غلامباره را در
نقش یکی از اولیا تصویر کرده که برای اندرز دادن او به رویایش میآید و
خیزشش را برای سرودن شاهنامه باعث میشود.
از این حرفها، چنان که نلدکه اشاره کرده، میتوان نتیجه گرفت
که فردوسی با روایتِ دقیقی در مورد زایش زرتشت و ماجرای تحول دین او
همداستان بوده است. این همداستانی بی تردید وجود داشته، و تا حدی زیاد بوده
که فردوسی ترجیح داده متن دقیقی را به جای متنی که خود میبایست بسراید،
نقل کند. با توجه به این که دقیقی زرتشتی سرسختی بوده و در هزار بیتِ
گشتاسپنامهاش هم بارها به حقانیت دین زرتشتی و بزرگداشت او اشاره کرده،
به سادگی میتوان این حرکت فردوسی را، با توجه به غیرمرسوم و نامعمول
بودنش، نشانهای دال بر زرتشتی بودنش دانست. به خصوص اگر تکرار زیادِ
واژهی یزدان را نیز در شاهنامه در نظر داشته باشیم.
اما اگر بار دیگر دقیقتر به شاهنامه بنگریم، به تصویری دیگر
دست مییابیم. فردوسی اگر به راستی زرتشتی میبوده، میبایست با بسامدی
بیشتر به عناصر شاخص دین زرتشتی اشاره کند. هرچند او به اوستا و دین بهی
بسیار اشاره کرده، اما شیوهی بیانش به شکلی است که باورِ پایدارش را به آن
نتیجه نمیدهد. فردوسی در سراسر شاهنامه به واژگان مهمی مانند اهورا،
مزدا، هرمز (به معنای نام خدا، و نه شاهی ساسانی)، مزدیسنا، یسنا، یشت، نسک
و امشاسپند هیچ اشارهای نکرده است. واژهی کشتی همواره در ترکیبِ کشتی
گرفتن، و نه به عنوان نشانهی دینی زرتشیان، به کار گرفته شده و هیچ ارجاعی
به کلیدواژگان دینی زرتشتی، از جمله دعاهای مشهور و مهمِ ایشان در شاهنامه
به چشم نمیخورد، و این در حالی است که دست بر قضا برخی از آنها (مثل اشم
وهو) از نظر آوایی و وزنی با وزن شاهنامه همخوانی بسیار دارند.
همچنین تمام اشارههای هجدهگانهی او به اوستا (که در
شاهنامه به ضرورت وزنی به شکل استا آمده)، به جز یک مورد، در ترکیب زند و
اوستا خلاصه میشود. این در حالی است که زند، تفسیرهای نوشته شده بر اوستا
بوده و در زرتشتیگریِ راست دینِ آن دوران تا بدین پایه همتا و همراه با
اوستا دانسته نمیشده است. البته تنها یک شاخه از گرایشهای دینی ایرانی
بوده که زند –یعنی تفسیر- را همپای خودِ اوستا قرار میدادهاند و آنها هم
مزدکیان بودند که همین دلیل زندیک (زندیق) نامیده میشدند. بنابراین
اشارهی فردوسی به اوستا نیز، اگر بخواهیم موشکافی به خرج دهیم، رنگ و بویی
مزدکی دارد. در عین حال فردوسی هنگام روایت ماجرای مزدک به روشنی از
انوشیروان دادگر هواداری میکند و نشان میدهد که مزدکی هم نیست.
اشارههای فردوسی به زردشت هم، با وجود شمار بیشتری که نسبت
به نام مقدسان اسلامی دارند، از ستایش و تکریمی بیش از حد برخوردار نیست و
یک سومِ این موارد به ترکیبی مانند “آتش زردهشت” اشاره میکنند. بنابراین
به همان ترتیبی که غیابی آشکار در مورد برداشتهای اسلامی فردوسی وجود دارد،
به غیابی مشابه در مورد دین زردشتی هم میتوان اشاره کرد. با این تفاوت که
فردوسی اشارههایش به زرتشت و دین مزدیسنا را بر خلاف اشارههای
کمشمارترش به دین اسلام، در ابتدا و انتهای فصلها و نقاطی که سلطان محمود
مدح میشده، متمرکز نکرده و آن را در سراسر اثر خود پراکنده است. همچنین از
لحن طعنهآمیز و گزندهای که فردوسی گاه با آن مسلمانان و برخی از عناصر
اسلامی را مورد اشاره قرار میدهد، در مورد دین زرتشتی نشانی به چشم
نمیخورد.
با توجه به این نکات، شاید پرهیزِ فردوسی از روایت کردنِ
ماجرای زرتشت، و واگذار کردنِ این داستان به دقیقی، و نقل سخن وی، ترفندی
بوده باشد برای خودداری از پرداختن به موضوعی که تمایلی به سخن گفتن
دربارهاش نداشته است. فردوسی گویا گرایشی دوگانه در مورد دین زرتشتی داشته
است. از سویی احترامی که برای دقیقی قایل است و نقل قول امانتدارانهای که
از یک زرتشتی در مورد آغازگاه این دین داشته، گرایشش به مزدیسنی را نشان
میدهد، و از سوی دیگر جسته و گریخته و کم شمار بودن اشارههای خودش به
عناصر این دین پایبند نبودنش به آن را نمایش میدهد.
حدس من آن است که فردوسی برای دین ایرانیان باستان، احترامی
قلبی قایل بوده، بی آن که به آن باور داشته باشد، و به همین دلیل هم ترجیح
داده داستان گشتاسپ را از زبان شاعری معتقد به این دین بازگو کند. چرا که
خود به دلیل معتقد نبودن به آن، نمیخواسته و نمیتوانسته چنین روایتی را
به دست دهد. کوتاه سخن آن که فردوسی، به دلیل مسئلهبرانگیز بودنِ روایت
زرتشت بوده که سرایش آن را به دیگری واگذار کرده است.
اما جدای از این پرهیز از سخن گفتن، و ارجاعات اندک، به گمانم
دلیل بارز دیگری بر زرتشتی نبودنِ فردوسی در دست است، و آن محتوای حماسی
داستانِ گشتاسپ و اسفندیار است.
چنان که میدانیم، گشتاسپ یا ویشتاسپ در اساطیر زرتشتی شاهی
مقدس است. او نخستین شاهی است که به آیین زرتشت میگرود، و پیروی راستین
برای وی میشود. برادرش زریر، نخستین شهید دین زرتشتی است، و پسرش اسفندیار
بزرگترین پهلوان مقدس این دین است. دقیقی، در بخشی که به گشتاسپ نامه شهرت
یافته است، کاملا در چارچوبی زرتشتی به این شخصیتها پرداخته و بیتردید
یکی از مراجع اصلیاش یادگار زریران بوده که متنی دینی است.
فردوسی در بخشی از داستان گشتاسپنامه با دقیقی همداستان است.
او نیز اسفندیار را همچون پهلوانی مقدس و اخلاقی میستاید، به پیوند او با
زرتشت اشاره میکند، و داستان هفت خوان او را بازگو میکند. داستانی که در
نهایت به رویین تن شدنِ اسنفدیار، و شکست ناپذیریِ او منتهی میشود. با
این وجود، فردوسی دست به ابداعی غیرعادی میزند. آن هم این که بزرگترین
قهرمان دینی ایرانی –یعنی اسفندیار- را در فرازی دیدنی از شاهنامه، در
برابر بزرگترین قهرمان ملی ایرانی – یعنی رستم که آفریدهی خودش است- قرار
میدهد. این درگیری میان ابرپهلوانی دینی و ابرپهلوانی ملی، به این شکل در
اساطیر سایر ملل وجود ندارد و پرداخت شاعرانه و نیرومند آن، و محتوای
معنایی و ساخت استعاری زیبای آن را بیتردید باید یکی از شاهکارهای حماسه
در سطحی جهانی دانست.
از دید فردوسی، گشتاسپ شاهی طمعکار و تنگ نظر است، که به
توانمندی فرزند خود رشک میبرد و میکوشد تا تاج و تخت را از دسترس او دور
نگه دارد. او فرزندش را برای مدتی زندانی میکند، و بعد هم با علم به این
که کسی از میدان نبرد با رستم زنده خارج نخواهد شد، او را با شرطهایی
ناپذیرفتنی روانهی جنگ با تهمتن میکند. از این رو کشته شدنِ اسفندیار و
رویارویی این دو ابرپهلوان، بر خلاف ماجرای رستم و سهراب که تا همین پایه
دلکش است، تنها نتیجهی گردش اختران و تصادف و سرنوشت نیست، که ارادهی
شاهی بدخواه در پشت پردهی آن به چشم میخورد. فردوسی از سویی با تصویر
کردنِ گشتاسپ در قالب این شاهِ بدخواه، و از سوی دیگر با چیره ساختن رستم
بر اسفندیار، از روایت معمول زرتشتی خارج میشود و تا حدودی نقیض آن را به
تصویر میکشد. ساخت استعاری داستان نبرد رستم و اسفندیار، نیاز به کنکاشی
گسترده دارد و گفتنی در باب آن بسیار است. اما در اینجا باید به همین بسنده
کرد که برخورد فردوسی با داستان رستم و اسفندیار و عناصر استعاری نهفته در
آن – چشمِ اسفندیار، سیمرغ، چوب گَزین، بدخواهیِ گشتاسپ، رویین تن بودنِ
اسفندیار، و…- نمایانگر پایبند نبودنِ او به دین زرتشتی و اساطیر مربوط به
خاستگاه این دین است.
نتیجه
در مقام جمع‌بندی، میتوان این گزاره‌ها را از بحثی که گذشت، نتیجه گرفت:
نخست آن که به احتمال زیاد فردوسی خداپرست و یکتاانگار بوده
است، یعنی به خدایی یگانه باور داشته و او را می‌پرستیده است، هرچند نقش و
درجه‌ی تاثیرگذاری‌ای که برای او قایل بوده، متفاوت با سایر هم‌عصرانش است.
دوم آن که فردوسی با توجه به تحلیلی که از زبان شاهنامه و
کلیدواژه‌های مربوط به امر قدسی به دست دادیم، به احتمال زیاد مسلمان نبوده
است. انگار که او عناصر اسلامی را تنها به ضرورت و برای دفع خطر در متن
وارد کرده و در جاهایی که چنین ضرورتی نداشته لحن و محتوای سخنش به
مسلمانان معتقد شباهتی ندارد.
سوم آن که فردوسی احتمالا زرتشتی نبوده و از بیرون به بافت
دینی زرتشتیان می‌نگریسته است. هرچند برای این دین به عنوان میراث باستانی
ایران احترام می‌گذاشته است.
کتابنامه
فردوسی طوسی، ابوالقاسم، شاهنامه (نسخهی مسکو)، نشر پیمان، ۱۳۷۹.
نلدکه، تئودور، حماسه‌ی ملی ایران، ترجمه‌ی بزرگ علوی، نشر جامی، ۱۳۶۹.
محیط طباطبائی، سید محمد، دین و مذهب فردوسی، در: فردوسی و شاهنامه (مجموعه مقالات(، به کوشش علی دهباشی، نشر مدیر، ۱۳۷۰.
زریاب خویی، عباس، فردوسی و طبری در: فردوسی و شاهنامه (مجموعه مقالات(، به کوشش علی دهباشی، نشر مدیر، ۱۳۷۰.
نظامی عروضی سمرقندی، احمد بن عمر، چهار مقاله، تصحیح محمد معین، ۱۳۴۶.
تاریخ سیستان ،تصحیح ملک الشعرا بهار ،چاپ دوم ،انتشارات پدیده ی خاور ،تهران ۱۳۶۶.
شوشتری، نورالله بن سید شریف الدین ،مجالس المومنین ،دارالطباعه علیقلی خان قاجار ،تهران ،۱۲۹۹.
ریاحی، محمدامین، فردوسی، زندگی، اندیشه و شعر او، ۱۳۷۵.
ریاحی ، محمد امین، سرچشمه های فردوسی شناسی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲.
قزوینی رازی، شیخ نصیرالدین، نقض ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ۱۳۵۸.
عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، الهی نامه، تصحیح فواد روحانی، کتاب فروشی زوار، تهران، ١٣٣٩ .
قزوینی، زکریا محمد، آثارالبلاد و اخبار العباد، دار صادر، دار بیروت، بیروت، ١٩۶٠م.
محمد خوافی، فصیح احمد بن جلال الدین، مجمع فصیحی، تصحیح محمود فرخ، کتاب فروشی باستان، مشهد، ١٣۴١.
دولت شاه سمرقندی، تذکره الشعراء، تصحیح محمد اقبال، لاهور، ١٩٣٩م.
مقدمه ی شاهنامه ی بایسنغری، شورای مرکزی جشن شاهنشاهی ایران، تهران، ١٣۵٠.
ابراهیمی، فرشید، اسکندر مقدونی به روایت متنهای پهلوی، نشر ابریشمیفر، ۱۳۸۷.
فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه (دفتر ششم)، به تصحیح جلال خالقی
مطلق و محمود امیدسالار، انتشارات مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۸.
[۱] نلدکه، ۱۳۶۹.
[۲] محیط طباطبایی، ۱۳۷۰.
[۳] زریاب خویی، ۱۳۷۰.
[۴][۴] نظامی عروضی،۱۳۴۶: ۷۵ -۸۳.
[۵] تذکره‌ی دولتشاه (۱۹۳۹.م: ۲۶-۳۰) نوشته صد و شصت مثقال زر و مجمل فصیحی (۱۳۴۱ :۱۲۹-۱۴۰) صد هزار درم نقره آورده است.
[۶] مقدمه‌ی شاهنامهی بایسنقری، ۱۳۵۰: ۷-۲۲.
[۷][۷] نظامی عروضی،۱۳۴۶: ۸۲-۸۳.
[۸] تاریخ سیستان، ۱۳۶۶: ۷-۸.
[۹][۹] نظامی عروضی،۱۳۴۶: ۸۴.
[۱۰] ریاحی ۱۳۷۵:۱۶۰.
[۱۱] قزوینی رازی، ۱۳۵۸.
[۱۲][۱۲] عطار، ۱۳۳۹: ۲۸۶-۲۸۷.
[۱۳] مقدمه‌ی شاهنامهی بایسنقری، ۱۳۵۰: ۷-۲۲.
[۱۴] قزوینی، ۱۹۶۰.م: ۴۱۵-۴۱۷.
[۱۵] شوشتری، ۱۲۹۹: ۴۹۷-۴۹۸.
[۱۶][۱۶] نظامی عروضی،۱۳۴۶: ۷۵ -۸۳.
[۱۷] شاهنامه مسکو: ۳۲۱۵۷- ۳۲۱۶۰.
[۱۸] شاهنامه مسکو: ۲۵۷۷۹- ۲۵۷۸۴.
[۱۹] شاهنامه مسکو: ۳۰۳۷۷-۳۰۳۸۵.
[۲۰] شاهنامه به تصحیح خالقی مطلق، ج.۶: ۹۳.
[۲۱] ابراهیمی، ۱۳۸۷.
[۲۲] ریاحی، ۱۳۷۲: ۵۵-۵۶.
[۲۳] شاهنامه مسکو: ۴۸۹۰۵.
[۲۴] شاهنامه مسکو: ۹۰-۱۱۴.
[۲۵] شاهنامه مسکو: ۴۸۸۱۴- ۴۸۸۲۷.
[۲۶] شاهنامه مسکو: ۳۰۹۲۱- ۳۰۹۴۰.
[۲۷] شاهنامه مسکو: ۳۰۹۴۱-۳۰۹۴۳.
[۲۸] شاهنامه مسکو: ۳۲۳۸۴- ۳۲۳۹۰.
[۲۹] شاهنامه مسکو: ۴۱۳۵۲- ۴۱۳۵۸.
[۳۰] ریاحی، ۱۳۷۲: ۵۵-۵۶.
[۳۱] شاهنامه مسکو: ۴۸۹۰۳- ۴۸۹۱۰.
[۳۲] شاهنامه مسکو: ۲۶۶۴۳- ۲۶۶۴۵.
[۳۳] شاهنامه مسکو: ۱۳۵-۱۴۲.
[۳۴] شاهنامه مسکو: ۲۳۵۰۷- ۲۳۵۱۹.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر