هر آنچه منتشر ميشود به قصد و هدف آگاهی رسانی و روشنگری است۰ ما حق "آزاد ی بيان" و" قلم" را جزء لاينفک مبارزه خود ميدانيم! ما را از بر چسب و افترا زدن باکی نيست! سلام به شهدای خلق! سلام به آزادی!
۱۳۸۸ اسفند ۱۷, دوشنبه
بیانیه نزدیک به 300 تن از حامیان مادران عزادار در اعتراض به ادامه بازداشت تعدادی از مادران
جمعی از مادران عزادار و حامیان آن ها در اعتراض به ادامه بازداشت چند تن از مادران بیانیه ای منتشر کردند. متن این بیانیه به شرح زیر است:
نزدیک به یک ماه است که تعدادی از حامیان مادران عزادار به اسامی زیر، بدون دلیل و عدم رعایت حقوق شهروندی (روشن نکردن علت دستگیری برای خود و خانواده، نبود دسترسی به وکیل، نبود امکان ملاقات، عدم پاسخگویی مسئولین و بی خبری کامل از وضعیت روحی و جسمی آنان)، در بند 209 زندان اوین در بازداشت به سر می برند و قرار بازداشت آنان تمدید شده است.
ما امضا کنندگان زیر خواهان آزادی تمامی زندانیان سیاسی و بخصوص مادران دربند هستیم!
مادران عزادار و حامیان10 اسفند 1388 1.خانم ام بنین ابراهیمی2.خانم الهام احسنی3.خانم فاطمه رستگاری4.خانم لیلا سیف اللهی5.خانم ژیلا کرم زاده مکوندییکی از نامبردگان فوق را در 17 بهمن و چهار نفر دیگر را در 19 بهمن با یورش به منازل شخصی شان در ساعت های پایانی شب دستگیر کرده اند. همچنین یکی دیگر از حامیان مادران عزادار به نام خانم فرزانه زینالی از روز 19 دیماه در راه بازگشت از پارک لاله مفقود شده است و از او بی خبریم. بهار نزدیک است و زمستان می گذرد ولی عزیزان ما همچنان دربندند و خانواده های آنان و تمامی همراهان چشم انتظار. در کجای دنیا با حامیان مادرانی که بر آنان بدترین خشونت ها رفته است این چنین برخورد می شود؟! روزی نو در راه است و ما زنان چه مادر باشیم چه نباشیم، مادران تمامی فرزندان این سرزمین ایم و از تمامی مردم آزاده و مدافعان آزادی و حقوق بشر خواهان حمایت و جلوگیری از فشار بیشتر بر این عزیزان و از دست اندر کاران قضایی خواهان آزادی هر چه سریعتر و بدون قید و شرط آنان و سایر زندانیان سیاسی هستیم.
آرزو مسیبی، آرش رئیسی، آرش نصیری اقبالی، آرمان رئیسی، آزاده ارفع، آزاده بیابالی، آزاده خسروشاهی، آزاده اسدی، آزاده فرامرزیها، آزیتا رستمی، آذر گیلانی، آسیه امینی، آمنه نصر رمزی، آهو خانم نتاج، آیدا سعادت ، ابوالقاسم ایرانی، احمد نوین، احمد سعیدی، اختر تابناک، اردشیر نظری، اردوان هاشمی، ارژنگ بامشاد، افسانه یعقوبی، افسر کریمی، افسون ابراهیمی، اقدس میرزایی، اکرم مصطفی نژاد، اکرم نقابی (زینالی)، البرز دماوندی، الناز احمدی، الناز انصاری، الهام قیطانچی، الهه امانی، امیر اصغرنیا، امیر جواهری لنگرودی، امیر رشیدی، اولیا خانداری، ایران اسکندری نژاد، ایرج پیرنیا، ایرج شکری ، بابک شکری، بهار شکری، بهروز نظری، بهروز سورن، بهناز محمود، بیژن شکری، پانته آ رسولی، پروانه راد، پگاه رسولی، پرویز بابایی، پروین آصفی، پروین اردلان، پروین واقعی، پریچهر نعمانی، پریسا آزادیان، پریسا کاکایی، پوراندخت مختاری، پوران کاکاپور، پویا عزیزی، پیام حسابی، پیران آزاد، تونیا ولی اوغلی، ثریا فلاح ، جعفر بهکیش، جلوه جواهری، جمشید آئین دار، جمشید جمشیدی، جمیله صفایی، جواد جعفری، جواد صفوی، حامد بهادر، حسین تاراز، حسین زراسوند، حسین عسگری، حسین مسافری، حکیمه شکری، حمید آذر، خدیجه مقدم، خلیل محمدی ، داریوش اسفاری، داوود موزوی، دلارام علی، دنا بابا احمدی، دریا اکبری، راحله بکتاش، ربابه مقیمی (مادر ام البنین ابراهیمی – مادر در بند)، ربابه موسوی، ربی هاشمی، رخشان بنی اعتماد، روبن گیلانی، رضا چیت ساز، رضا سپید رودی، رضا رئیس دانا ، رضا عابد، رضا مقصودی، رضوان مقدم، رفعت محمودی، رفعت لنگرودی، رقیه مرادی، روحی لنکرانی، روشنک کربلایی، روشنک مرادی، رویا آزاد ، رویا دنیاروند، رها عسگری زاده، زرفشان محمدی، زلیخا کیقبادی، زرین پاک نژاد، زهرا ابراهیمی، زهرا حسن نژاد، زهرا عالی خانی، زهره اسد پور، زهره حسن نژاد، زهره عبدالهی، زینب پیغمبر زاده، زینب طوسی، ژاله معینی ،ساره شکری، سپیده ماه زادی، سحر شکری، سروژ قازاریان،سعید اشکان، سعید حبیبی، سعید شجاعی ،سکینه طیبی، سکینه نونهالی فروش،سلماز مقدم، سولماز ایپکچی، سوفیا صدیق پور، سونیا مکری، سوسن مجیدی، سوسن ایزدی، سوسن فرخ نیا، سوسن والا ، سودابه فروغ نیا ، سیمین بهبهانی ، سیمین دها ، سیمین کریمی، سهیلا باقری، سهراب رئیسی، سهیلا مسافر، سهیلا وحدتی، سیامک موید زاده، سیران مرادیان، سیما نقاش، شادی صدر، شکوفه سخی، شمس ولی پور، شهناز اکملی (مادر شهید عاشورا – مصطفی کریم بیگی)، شهناز پارسا، شهین دوستدار، شهین خرم ، شیرین راد، شیرین عبادی، شیرین فامیلی ، شهاب شکوهی، شهلا بهار دوست،شهلا مسافر صادق افروز، صبا انصاری، صبری نجفی، صدیقه ابراهیمی، صدیقه شکری، صدیقه مقدم ، صفورا تدین، صمد زارعی، طیبه مومنی، عباس هاشمی،عبداله خلفی، عزت شکری، عزیزه موسوی، عسگر شیرین، عشا مومنی، عشرت ستجانی،عفت ماهباز، عفت دشتی پور ،عفت معینی (مادر معینی)، علی ابراهیمی، عطا بهادر، علی اشرف درویشیان، علی اکبر خسروشاهی، علی عبدی، علی رحیمی، علی گودرزی،علیرضا هادیان، علی هاشمی، غلامعلی مسافری فاطمه ابراهیمی، فاطمه بیات، فاطمه داوود آبادی، فاطمه تبریزی، فاطمه زاغی، فاطمه سلیمانی، فاطمه شکری، فاطمه عسگری، فاطمه گل گزی (مادر منصور اسانلو – زندانی)، فاطمه عدالت (مادر وطن خواه) ،فاطمه مقدم، فرهاد نعمانی، فائزه باقری، فرخ عباسی، فرخنده جبارزادگان، فروغ قره داغی، فریبا نائینی، فریده غائب، فریبا علوی، فروغ تاجبخش (مادر لطفی)، فرامرز کاشمری، فرشته بهاری، فرناز کمالی، فروغ سمیع نیا ،فروغ قره داغی، فیروزه خلفی، فرید فرهان، قمر خدا بنده کامران ایراندوست، کاوه مظفری، کبری ابراهیمی، گوهر بیات، گیلدا ابراهیمی، گیلدا رضانپور ، لیلا نظری ، مجتبی نظری، محبوبه عباسقلی زاده، محسن خوشبین، محسن ضیا، مریم زمانی راد، مریم زندی، مریم عظیمی،مریم مالک، مریم میرزا، محمد بلوچ، محمد شوراب، محمد تجلی جو ، محمد دهقان، محمد تقی سید احمدی، محمد تقی عرفانپور، مجید امید، محمد زندی، محمود فاضلی، محمود بابایی، مسعود بهنود، معصومه بهادر، منصوره بهکیش، منیژه شهسوارای، منیژه مقدم، منیره بابایی، مینو پدرام فر، میترا اعتضاد، میترا سرانی اصل،ملکه خانم نور محمدی، معصومه مسعودی، منصوره برادران خسروشاهی، ملوک زمانی،میلاد مسافر، مینا راشدی، مهرانگیز دابویی، مهدی یوسفی، مهرنوش اعتمادی،مهشید راستی، مولود شیدایی نازلی فرخی، ناهید صادقی، ناهید میر حاج، نجف روحی، نرگس امرالهی، نرگس فیض آبادی، نسرین علوی، نسیم خسروی مقدم، نفیسه آزاد، نگار فکری،نوشابه امیری، نوید محبی،نیلوفر فرخ، نیلوفر مسافری، نیره جلالی (مادر بهکیش) نوشین کشاورزنیا، نیلوفر فرخ، وجیهه مقدم، ویدا باقری، هاجر رستمی مطلق (مادر ندا آقا سلطان)، هادی لنگرودی، هایده تابش، هایده مقیسی، هدا امینیان، هستی بهرامپور، هنگامه بهادر، هما رمضانپور، هما روحی،هوشنگ دنیا روند، یاسر محمدی، یاور خسروشاهی
جمع آوری امضا ادامه دارد. برای اعلام حمایت از مادران دربند امضای خود را به ایمیل زیر بفرستید:
به مناسبت روز جهانی زن: سوژه‌ي مبارزه برايِ رهايي (چه‌گونه "جنسِ دوم" خوانده ميشود)
روزبه آغاجری-15 اسفند 1388
مدرسه فمینیستی: تقديم به آتنا تا همواره در پناهِ دَئِنا (Daena) و چيستا (Tchista) و دور از آکه‌تَش (Aketash) باشد و ذيلِ نامِ هيچ‌كس قرار نگيرد.
[Photo] تقديم به آفروديت كه گويا، از رودخانه‌ي آمه‌ليس (Amelis) نوشيده است و به هادِس (Hades) پیوسته است.
تقديم به آرتميس كه همواره برايِ من تجليِ كلمه (Logos) و خرد (Dianoia) است.
[Photo] تقديم به آئورا تا هرگز کنش‌تفکر را وا ننهد یا ’به میل‌اش وفادار بماند‘. [Photo] ديگري‌اي ناخوانده، نافهميده و نفرت‌آور برايِ بسياري از مردان و زنانِ حتا مستقل و روشن‌فكر، «جنسِ دوم» (نوشته‌شده در سال‌هاي 49-1948) اثري يگانه است برايِ واكاويِ فرايندِ به‌بندكشيده‌شدنِ زن در ديگري. «جنسِ دوم» دقيقاً ’رخ‌داد‘ي در وضعيتِ زن است. رخ‌داد از اين حيث كه صرفاً امكان‌هاي وضعيت را باز نمي‌نمايد بلكه امكاني نوين برايِ چنگ‌زدن به رهايي مي‌آفريند. نمي‌گويد به دنبالِ امكان‌هايي در وضعيت باشيد (هر چند اين امكان‌ها را خوب مي‌شناسد) تا سهمي بيش‌تر ببريد؛ مي‌گويد بر سرِ رهايي‌تان بايد قمار كنيد، بايد تصميم بگيريد بي آن‌كه حسابِ امتيازها و داشته‌هاي‌‌تان را در جهانِ مردسالار بكنيد، بايد انتخاب كنيد، بايد خودتان برايِ خودتان امكانِ رهايي را بيافرينيد. «جنسِ دوم» يك‌سره سوژه‌ي چنين مبارزه‌ي پي‌گيرانه‌اي است؛ مبارزه برايِ رهايي و برابري. من در اين‌جا به فصل‌هاي نخستينِ جلدِ يكِ «جنسِ دوم» و دو فصلِ نهاييِ جلدِ دويِ آن مي‌پردازم، به اين خاطر كه اين مقاله بيش‌تر در پيِ بيرون‌كشيدنِ بنياد‌ها و هسته‌ي نظري‌اي است كه جنسِ دوم بر آن بنا شده است، نه درگيرشدن با شرح‌وبسط‌ها و نمونه‌هاي دقيق و گسترده‌ي آن. پس، از آغاز آن را تكه‌تكه كرده ام كه اين خود، برآمده از همان ضرورتي است كه باز گفتم. ازاين‌رو، بايد در همين‌جا تأكيد كنم كه «جنسِ دوم» را نمي‌شود به‌هيچ‌وجه به بنيادهاي مطالعاتي و هسته‌ي نظري‌اش فرو كاست و آن را فهميد. پس، خواندنِ ’خودِ‘ جنسِ دوم، از بيخ‌وبن با لحظه‌لحظه‌زيستن با آن ممكن است البته اين نكته هيچ تضادي با ردكردن، نقدكردن يا پذيرفتنِ آن ندارد. مي‌ماند اين كه تمامِ جملاتي كه در ”...“ آورده ام، جز آن‌ها كه در پانوشت اشاره كرده ام، نقلِ قول از متنِ جنسِ دوم؛ ترجمه‌ي قاسم صنعوي؛ نشرِ توس است. نكته‌هاي آغازين یا ریشه‌هاي نظري كليدواژه‌ي بنيادي در «جنسِ دوم» مفهومِ ديگري است. اما اين ديگري چيست؟ اصلاً وجود دارد؟ يا اين‌كه هميشه وجود داشته و تا ابد هم همين‌طور وجود خواهد داشت؟ آيا مطلق است؟ جنسِ دوم اثري اگزيستانسياليستي است و قراردادنِ آن در قالبِ فمينيسمِ راديكال (گويا به اين خاطر كه در آن مرد در برابرِ زن است) بيش‌تر از ساده‌انگاري‌اي نظري نيست. بايد مفهومِ ديگري را در چارچوبِ همين نظريه و در تقابل با دیگریِ مطلقِ فمینیسمِ رادیکال فهميد. نگرشي وجود دارد كه «جنسِ دوم» را به رونوشتي برابر با هستي و نيستيِ سارتر البته درباره‌ي مسئله‌ي زن فرو مي‌كاهد كه اين خود، نه تنها نشانه‌ي نگرشِ مردسالارانه‌ي چيره بر چنين برداشتي است (زن‌ها هر چه باشند، بايد در بودنِ آن‌ها ردِ پايِ مردي را يافت) بلكه با بسط‌هاي نظريِ مطرح‌شده در خودِ «جنسِ دوم» هم سازگار نيست. اما اين نكته را نبايد از ياد برد كه بي‌شك مفهوم‌ها و روي‌كردهاي اگزيستانسياليسمِ ماتریالیستیِ سارتري و هم‌چنين كاري دقيق مانندِ پديدارشناسيِ ادراك اثر موريس مرلوپونتي (که خود، به سنتِ اگزیستانسیالیستی و سنتِ فلسفیِ پدیدارشناسی وابسته اند) نقشي اساسي در جنسِ دوم دارند؛ ’ديگري‘، ’هستي‌درخود‘، ’هستي‌برايِ‌خود‘، ’تعالي‘ و.... از سويي ديگر، جايگاهِ هستي‌شناختيِ زن و مرد در جنسِ دوم، نبردِ خودآگاهي‌ها را در خدايگان و بندهی هگل به ياد مي‌آورد. البته بايد توجه كرد كه همين نكته، مي‌تواند غلط‌انداز شود. شكلِ مطرح‌شدنِ اين دو جايگاه در جنسِ دوم، عنصرِ كارِ بنده را كه در كارِ هگل اساسي است، مضاعف مي‌كند و از آن فرا مي‌رود (زن معنايي است كه مرد به ديگري داده است، كارِ زن درواقع كارِ ديگري‌اي است كه به‌خوديِ خود مرد را به خود وابسته نمي‌كند، يعني آن‌چنان كه خدايگان به كارِ بنده وابسته است، مرد به كارِ زن وابسته نيست. مسئله اين است كه تعاليِ مرد، انقيادِ زن را در پي دارد. بنده، تنهاواسطه‌ي رابطه‌ي خدايگان با طبيعت است. مرد، خودِ زن را به طبيعت بدل مي‌كند). اگزيستانسياليسمِ جنسِ دوم ماترياليستي است تا آنجا كه تماميِ ذات‌هاي تاريخي، رواني و زيست‌شناختي را از هم مي‌پاشاند و ايده‌آليستي است آن‌جايي كه عنصرِ ماترياليستيِ هستيِ زن را به شكلي يك‌سويه كنار مي‌گذارد يعني تنِ او را. تاريخي است آنجا كه هستيِ زن را ”هستيِ تاريخيِ زن“ و سركوب را به شكلي تاريخي اثبات مي‌كند و ضدِ تاريخي است هنگامي كه زن و مرد را در وجودِ هستي‌شناختي‌شان در می‌یابد يعني درواقع ستيزي را برجسته مي‌كند كه ميانِ انتزاع‌هايي هستي‌شناختي به نامِ زن و مرد در جريان بوده است. 1. جنسِ دوم: پيش‌گفتار دو قطبِ به‌ظاهر متخالف وجود دارند كه هر دو در پيِ تعريفِ معناي زنانگي اند؛ دو قطبي كه در جايي كه هيچ‌يك انتظارش را ندارند، به هم مي‌رسند: 1. زن معنا ندارد، مرد هم همين‌طور. ما با انسان‌ها روبهرو ايم و فروكاستنِ انسان‌ها به زن و مرد شكافي را بر مي‌سازد كه هستيِ انساني را دو پاره مي‌كند. به‌ميان‌آوردنِ انسان است كه مي‌تواند اين شكاف را ـ و سپس، كلِ وضعيتِ ناانسانيِ برآمده از اين شكاف را ـ برطرف كند. هر دگرگوني‌اي تنها تحتِ نامِ انسان است كه مي‌تواند به نتيجه‌اي بينجامد (پيروانِ فلسفه‌ي روشنگري، عقل‌باوران و نام‌گراها). 2. در يك‌سو زن هست و در سويِ ديگر مرد. شكافي برآمده از ذاتي تاريخي يا رواني يا زيست‌شناختي وجود دارد كه اين دو جايگاه پديد آمده اند و آن دو، تا هميشه در اين دو جايگاه قرار خواهند داشت. هر دگرگوني‌اي تنها با حفظِ اين جايگاه‌ها است كه مي‌تواند معنايي درست داشته باشد. سيمون دوبووار در نقد اولي مي‌گويد، اما زن‌ها وجود دارند و هرچند ”مطمئناً زن نيز مانندِ مرد موجودي انساني است: اما اين‌گونه تأكيد، امري انتزاعي است؛ حقيقت اين است كه هر موجودِ بشريِ متحقق و غيرِ انتزاعي، پيوسته در موقعيتِ خاص قرار دارد. ردِ مفاهيمِ مادينه‌ي ابدي، روحِ سياه، ويژگي‌هاي يهودي، به معنايِ انكارِ واقعيتِ وجودِ يهوديان، سياهان و زنان نيست: اين نفي و انكار برايِ افراد ذي‌نفع، نمايشگرِ رهايي نيست بلكه نشانگرِ فراري غيرِ صادقانه است“. در نقدِ دومي است كه دوبووار جنسِ دوم را مي‌نويسد. معنايِ ’ديگري‘ اكنون كه يكي‌كردنِ انتزاعيِ زن و مرد در مفهومِ انسان نه تنها واقعي نيست بلكه هيچ سويه‌ي رهايي‌بخشي نيز ندارد و اگر نمي‌خواهيم به دامِ تعريفِ دوم بيفتيم، بايد به پرسشي هستی‌شناختی پاسخ دهيم: ”زن چيست؟“ و اين پاسخ است كه مي‌تواند نه تنها آن تعريفِ دومي را از دوْر خارج كند بلكه دربردارنده‌ي سويه‌اي رهايي‌بخش باشد. سیمون دوبووار مي‌نويسد: ”يكي مي‌گويد:’Tota mulier in utero‘: زن عبارت از رحم است“ اما همين كه پايِ ”بعضي زن‌ها“ مي‌گويند ”اين‌ها زن نيستند“ هر چند كه آن‌ها هم مانندِ همهي زنان دارايِ رحم اند. يا گفته ميشود زن‌ها، مرداني ناكامل اند. يا نيمه‌ي گم‌شده يا كامل‌كننده‌ي مرد اند يا... . دوبووار دستِ آخر نتيجه مي‌گيرد كه اين‌ها مي‌خواهند بگويند كه زن ”اصولاً به مثابهِ موجودي دارايِ جنسيتي متفاوت بر نر آشكار ميشود: زن، نسبت به مرد تعريف و متفاوت ميشود، نه مرد نسبت به زن؛ زن، در برابرِ اصل، فرعي در نظر گرفته ميشود. مرد، نفسِ مدرِك (Sujet يا سوژه) است، مطلق است: زن، ديگري به شمار مي‌آيد“. چنين تقسيم‌بنديِ دوتايي‌اي اساساً ”مقوله‌اي اساسي از فكرِ بشري است“ كه نه تنها با بازشناسيِ ’خود‘ پيوندي درون‌ماندگار دارد بلكه درواقع برآمده از آغازه‌هاي انديشيدنِ بشر درباره‌ي خود و جهانِ پيرامون‌اش است. اين بازشناسي و اين شناختِ واقعيتِ بيروني يك‌سره شكلي ستيزه‌‌گرانه (antagonistic) دارد. يعني هيچ ’خود‘ي در بنياد نمي‌تواند خود را باز شناسد مگر اين‌كه با مرزكشي‌اي قاطع، ديگري‌اي را در برابرِ خود فرض گيرد يا قرار دهد. دركِ بسياري از پديده‌هاي اجتماعي دقيقاً با اخذِ چنين روي‌كردي ممكن بوده است؛ يهودي/غيرِ يهودي، مذهبي/غيرِ مذهبي، روستايي/شهري، انسان/حيوان، زن/مرد. در اين‌جا است كه آن تقابلِ هگلي در استدلال‌هاي سیمون دوبووار سر بر مي‌آورد: ”اگر انسان، بنا به نظرِ هگل، در خود مخاصمتي اساسي نسبت به هر ضميرِ ديگري بيابد، اين اتفاق روشن ميشود؛ نفسِ مدرك جز با مخالفت مطرح نمي‌شود؛ نفس توقع دارد خود را به مثابهِ اصل آشكار كند، ديگري را به مثابهِ غيرِ اصلي، به مثابهِ شيء“. مسئله به همين‌جا ختم نمي‌شود. ’آشكارشدنِ نفس به مثابهِ خود‘ طرفِ دومي را تعيُّن مي‌بخشد كه اين تعیُّن‌بخشی توقعي متقابل را لازم مي‌آورد. چنين طرفِ دومي ناديده‌گرفتني نيست چرا كه ناديده‌گرفتن‌اش اساساً خودِ ”سوژه‌شدنِ“ نفس را مخدوش مي‌كند اما در جايگاهي برابر هم نمي‌تواند قرار بگيرد، چرا كه در اين صورت هم با دو سوژه روبهرو خواهيم بود كه برايِ بازشناسيِ خود نياز به ابژه‌ي سومي در برابرِ خود دارند. در موردِ زن و مرد چون طرفِ سومي وجود ندارد، اين فرايندِ بازشناسي لزوماً به ابژه‌شدنِ يك‌طرف خواهد انجاميد. اما در اين‌جا پرسشي وجود دارد. كدام داده‌ي تاريخي يا چه استنادي مي‌تواند به شكلي رضايت‌بخش ثابت كند كه چرا، در روندِ شكل‌گيريِ زندگيِ اجتماعيِ انسان، زن بوده است كه در برابرِ مرد، چونان يك ابژه تعيُّن يافته است؟ سیمون دوبووار پاسخ به اين پرسش را در مطالعاتِ انسان‌شناختيِ كلود له‌وي‌استروس، انسان‌شناسِ بزرگِ فرانسوي و نويسنده‌ي ساختارهاي اوليه‌ي خويشاوندي، توتميسم و منطقِ اساطير، پي مي‌گيرد و از همين‌جا است كه مي‌توان نقدِ دوبووار را بر مطالعاتِ انسان‌شناختيِ لوييس مورگان و بعد، منشاءِ خانواده، مالكيتِ خصوصي و دولتِ انگلس درك كرد كه در بخشي ديگر به آن خواهم پرداخت. [Photo] انسان‌شناسيِ له‌وي استروس و اسطوره‌ها از كتابِ انسان‌شناسيِ ساختاري و كارهاي بعدي، له‌وي استروس، منطقي ديالكتيكي و دوتايي را برايِ نخست، فرايندهاي ذهنيِ بشرِ آغازين و دوم، خودِ منطقِ چيره بر اسطوره‌ها در نظر مي‌گيرد. درواقع، او اسطوره‌ها را با نظمي ذهني مرتبط مي‌كند كه انسانِ ابتدايي با آن، به داده‌هاي مغشوش و درهم‌برهمِ طبيعت ’ساخت‘ي مي‌بخشيده است؛ ’ساخت‘ي كه به سببِ منطقِ چيره بر ذهنِ آدمي، ساختي دوپاره بوده است. ”اين تلاشِ اساطير تخيلِ انسان را گرفتارِ يك‌سلسله دوگانگي (dualism) مي‌كند. هر دوگانگي (مثلِ مذكر/مونث) تنشي به وجود مي‌آورد كه ظاهراً با يك عبارتِ واسط قابلِ رفع است (مثلِ نروما (androgyny)). اما اين عبارتِ جديد به نوبه‌ي خود نيمي از يك دوگانگيِ جديد خواهد شد (مثلِ بي‌جنسي/نروما) و الي آخر“.[1] چنين كاركردي برخاسته از ”ماهيتِ دوتاييِ (binary) مغز“ است؛ راست/چپ، خوب/بد، زندگي/مرگ.[2] له‌وي استروس هريك از اين پاره‌هاي به‌دست‌آمده را «واحدهاي اسطوره‌اي» (mytheme) مي‌نامد. اين واحدهاي اسطوره‌اي در كارِ دوبووار نقشي اساسي مي‌يابند. دقيقاً بر پايه‌ي داده‌هاي انسان‌شناختيِ كارهاي له‌وي استروس است كه دوبووار، پيوندِ اگزيستانسياليستيِ ديگري‌بودن و بودن‌باديگران (mit-sein) را تاريخي مي‌كند و بدان خصلتي ماترياليستي مي‌دهد. او از له‌وي استروس نقل مي‌كند كه ”گذر از حالتِ طبيعت به حالتِ فرهنگ، با تواناييِ انسان بر تصورِ روابطِ زيست‌شناختي به شكلِ سيستم‌هاي متضاد تعريف ميشود: ثنويت، تناوبِ ضديت و تقارن، اعم از اين‌كه به شكل‌هاي مشخص يا به شكل‌هاي محو و مبهم عرضه شوند، بيش‌تر دريافت‌هاي بي‌واسطه‌ي اساسي و مستقيمِ واقعيتِ اجتماعي را تشكيل مي‌دهند تا پديده‌هايي را كه پايِ توضيحِ آن‌ها در ميان است“. دستاوردهاي نظريِ و پژوهشيِ له‌وي استروس كه دوبووار در جاي‌جايِ جنسِ دوم و به‌ویژه در بخشِ تاریخ به آن‌ها ارجاع مي‌دهد، درواقع، به او اجازه داده اند تا بتواند از يك‌سو بر آن نظريه‌ي ايده‌آليستيِ ’يكي‌بودنِ آغازينِ‘ افلاتوني چيره شود یعنی به این گزاره برسد که از آغاز، ’یک‘ یا ’احد‘ی وجود نداشته است که بعد دوپاره شده باشد و از سويِ ديگر، ”شكستِ تاريخيِ جنسِ مونث“ را تا آغازِ ابتداييِ شكل‌گيريِ انسان (يعني دورانِ شكارگري و پيش از آن حتا يعني آغازِ گذر از طبيعت به فرهنگ) پس ببرد، یعنی بر آن نگرشی چیره شود که به دورانِ طلاییِ آغازین باور دارد. نديدنِ اثرگذاريِ بنیادیِ انسان‌شناسيِ ساختاريِ له‌وي استروس بر فمينيسمِ اگزيستانسياليستيِ جنسِ دوم درعمل به درك‌نكردنِ دوتاييِ عمده‌ي زن/مرد در آن، فروكاستن‌اش به تقابل ميانِ زن و مرد در فمينيسمِ راديكال و قائل‌شدن به نگرشي مي‌انجامد كه مي‌گويد، دوبووار در جنسِ دوم به شكلي مردسالارانه مرد را الگويي تعالي‌يابنده در برابرِ زنِ ”بي‌ثمر در تاريخ“ در نظر گرفته است. آنچه زنان را از ديگر هويت‌هاي تحتِ ستم جدا مي‌كند سیمون دوبووار برايِ آشكاركردنِ تفاوت‌هايي ظريف كه ميانِ زن و هويت‌هايي مانندِ كارگر، سياه، يهودي و... وجود دارد، بحث‌هايي را پيش مي‌كشد كه هنوز هم از بحث‌هاي جاري در جنبشِ فمينيستي اند. ’كارگر‘ يك پديده‌ي تاريخي حادث است و ”گسترشي تاريخي، وجودِ رنجبران را به مثابهِ يك طبقه توجيه مي‌كند و از تقسيمِ اين افراد در طبقه خبر مي‌دهد. رنجبران همواره وجود نداشته اند: ولي زنان همواره بوده اند؛ اينان به خاطرِ ساختارِ فيزيولوژيكِ خود زن هستند“. در اين‌جا دوبووار پيوندي گزيرناپذير و درهم‌تنيده ميانِ جنس (sex) و جنسيت (sexuality) برقرار مي‌كند و آن‌چنان كه بعدها نيز مي‌گويد، از اين لحاظ ”زنان به جنسِ خود پرچ شده اند“ در حالي كه ’كارگر‘ دچارِ چنين پيوندي ميانِ فيزيولوژي‌اش و هويتي كه به او نسبت داده ميشود (كارگربودن)، نيست. اما ’سياه‘ چه؟ مگر نه اين است كه هويتِ برساخته‌ي ’سياه‌بودن‘ برخاسته از فيزيولوژي است؟ درست است اما ’سياه‌بودن‘ يعني ’چونان ديگري سياه بودن‘؛ جدا از اين‌كه از نظرِ تاريخي عمرِ چنداني ندارد، جدا از اين‌كه رابطه‌ي ميانِ ’سياه‘ و ’سفيد‘ رابطه‌اي حياتي نيست و جدا از اين‌كه رابطه‌اي درهم‌تنيده از نظرِ عاطفي و ذهني نيست، ”گذشته، سنت، گاه مذهب و فرهنگ“ي مشترك را برايِ آن‌ها مي‌توان در نظر گرفت كه برايِ زن چنان داشته‌هايي ناموجود اند. دوبووار مي‌نويسد: ”... تا جايي كه سابقه‌ي تاريخي نشان مي‌دهد، زنان پيوسته تابعِ مردان بوده اند: اين وابستگي، نتيجه‌ي واقعه‌اي تاريخي و ثمره‌ي نوعي تكوين نيست، امري رخ‌داده نيست. اين وابستگي چون از ويژگيِ عَرَضيِ واقعيتِ تاريخي مي‌گريزد، تا حدودي سبب شده كه ديگري‌بودن در اين‌جا چون امري مطلق جلوه كند“. از اين‌جا است كه ”زنان به صورتِ پراكنده در ميانِ مردان به سر مي‌برند، بر اثرِ عادت، كار، منافعِ اقتصادي و شرايطِ اجتماعي بيش‌تر به بعضي مردها ـ پدر يا شوهر ـ وابستگي پيدا كرده اند تا به سايرِ زنان“ و به همين علت، ”رشته‌اي كه زن را به ستمگرهاي‌اش مربوط مي‌كند، با هيچ رشته‌ي ديگري قابلِ مقايسه نيست. تقسيمِ جنس‌ها در واقع يك اصلِ مسلمِ بيولوژيك است، نه يك لحظه از تاريخِ بشري“. اما اين‌جور كه سيمون دوبووار از ’وضعِ‘ زنان سخن مي‌گويد، كلِ قضيه چنان مطلق مطرح ميشود كه انگار هيچ روزني برايِ رهايي از اين وضع وجود ندارد. اما چنين نيست! آنچه به ميان آمده است، آشكاركردنِ ’وضعِ موجود‘ي است كه از ”تضاد“ي بر آمده است؛ ”تضاد ميانِ طلبِ اساسيِ هر ضميري كه پيوسته خود را به مثابهِ اصل مطرح مي‌كند و مقتضياتِ وضعي كه او را به مثابهِ غيرِ اصلي در نظر مي‌گيرد“. پس برايِ دوبووار مسئله، ’پرچ‌شدنِ زن به جنس‌اش‘ نيست بلكه مسئله برايِ او، ’وضع‘ي است كه آن جنسيت را به سدي ابدي‌ازلي در برابرِ زن بدل مي‌كند تا او را از شدن و تكوين‌اش باز دارد. پس رهایی از این وضع است که رهاییِ زن را رقم می‌زند؛ رهایی‌ای که نخستین‌گام‌اش، ویران‌کردنِ پایه‌هایِ نظریِ توجیه‌کننده‌ی این وضع است. اين ’وضع‘ از طريقِ روي‌كردهايي توجيه ميشود يا دستِ‌كم چونان توجيهي نظري برايِ این ’وضع‘ از اين روي‌كردها سوءاستفاده ميشود. اين روي‌كردها درواقع ”سرنوشت“ي را برايِ زن فرض مي‌گيرند كه به جايِ رهايي‌اش، او را بيش‌تروبيش‌تر به بند مي‌كشد. 2. جنسِ دوم: سرنوشت دوبووار سه روي‌كرد را نشان مي‌گذارد كه چنين سرنوشتي را بر مي‌سازند: زيست‌شناسي، روان‌كاوي، ماترياليسمِ تاريخي؛ سه روي‌كردي كه هر يك در سطحي مشخص، در برابرِ رهاييِ زنان، چونان ايدئولوژي‌اي تثبيت‌كننده‌ي وضعِ موجود (روان‌كاوي و زيست‌شناسي)، فروكاهنده (روان‌كاوي، زيست‌شناسي و ماترياليسمِ تاريخي) و كاذب (زيست‌شناسي) نمود مي‌يابند. روي‌كردِ جنسِ دوم روي‌كردي در نقدِ هر سه‌ي اين‌ها است و از اين‌جا مي‌توان طنينِ كلامِ كِيْت ميلت را دريافت كه مي‌گفت: ”سيمون دوبووار ضمنِ آن‌كه به نقلِ ماجرايِ ستم‌هايي كه به زنان وارد آمده است، مي‌پرداخت و مفهومِ «سرنوشتِ زنانه» را دودِ هوا مي‌كرد، ما را از يوغي هزاران‌ساله مي‌رهاند. به ما مي‌گفت، دنبالِ تسخيرِ جهان برويد، جهان متعلق به شماست“. دوبووار هر چند هم‌دليِ نظريِ بيش‌تري با ماترياليسمِ تاريخي نشان مي‌دهد اما در نقدِ آن، در برخي موارد، به خال مي‌زند، روان‌كاوي را در برخي سويه‌هاي مردسالارانه‌اش نقد مي‌كند و زيست‌شناسي را کنار می‌گذارد. زيست‌شناسي؛ جنس (sex) و نوع (species) روي‌كردِ زيست‌شناختي با فرض‌گرفتنِ ويژگي‌هاي فيزيولوژيك و تلويحاً طبيعي، زن را در مفهومِ ”مادينه“ خلاصه مي‌كند. ”كلمه‌ي «مادينه» معنايي نامساعد دارد، نه از آن‌رو كه زن را در دلِ طبيعت مي‌نشاند بلكه به اين سبب كه او را در جنسيتِ [جنسِ] خود محدود مي‌كند“ و اگر اين گزاره‌ي هگل ـ نقل‌شده‌ي دوبووار ـ را كه ”جنس، معرفِ وساطتي است كه نفس در خلالِ آن به نحوِ اعتباري به نوع مي‌رسد“ در نظر بگيريم، زيست‌شناسي با محدودكردنِ زن در جسميت و جنسيت‌اش، در جنس‌اش، او را از ”فراروي به سويِ نوع“ باز داشته است؛ اما چه‌گونه؟ 1. با زيست‌شناسيِ اجتماعي (socio-biology) 2. با تحريفِ مردسالارانه‌ي علم. دوبووار در برابرِ بسطِ ناموجهِ شكل و نوعِ رابطه‌ي زيستيِ جانوران به زندگيِ انسان ـ با اين توجيه كه آن‌ها شكل‌هاي صرفاً از نظرِ زماني ابتداييِ زندگيِ بشر اند ـ به بررسيِ بيش‌ترِ آن نمونه‌هايي مي‌پردازد كه برايِ چنين بسطي به كار گرفته مي‌شوند (هر چند که جالب است بدانیم، بررسیِ دوبووار درباره‌ی زندگیِ جانوران به هیچ داده‌ای که توفقِ نر بر ماده را عمومی و طبیعی نشان دهد، دست نمی‌یابد). دوبووار نتيجه مي‌گيرد كه كلِ روابطِ ميانِ جنس‌هاي نر و ماده در جانوران ـ جدا از اين‌كه بسياري از گونه‌ها چنين دوتاييِ نر/ماده‌اي هم ندارند ـ صرفاً در جهتِ انجامِ كاري است كه ”حفظِ زيستيِ نوع“ خوانده ميشود؛ هر چند دوبووار نمونه‌هاي بسياري مي‌آورد كه در همين گونه‌ها آن جنسي كه قربانيِ ”حفظِ زيستيِ نوع“ ميشود، نرها هستند. دوبووار درواقع با بررسيِ هستيِ زيست‌شناختيِ زن و مرد جدا از اين‌كه نگرش‌هاي ضدِ زني را كه حول‌وحوشِ اين هستي گرد آمده اند، به نقد مي‌كشد و رد مي‌كند، فرايندي را نيز توضيح مي‌دهد كه چه‌گونه پيوندِ عميق‌تر زن با مقوله‌ي ’حفظِ زيستيِ نوع‘ به بردگيِ زن، به فروكاسته‌شدنِ او جنس‌اش و به ’شكستِ تاريخي‘اش انجاميده است. روندي را كه دوبووار در شكلِ زيست‌شناختي‌اش ترسيم مي‌كند، مي‌توان روندِ تحميلِ جنسيت به پيكرهاي زن و مرد به دستِ طبيعت ناميد؛ روندي كه در آن، ”زندگيِ جسميِ مرد به نحوي عادي جزءِ مكملِ زندگيِ فردي‌اش شده است“ و با لحظه‌ي ذهنيِ تعالي‌اش مي‌آميزد: او ”پيكرِ خودش“ است. اما اين روند برايِ زن كه با آماده‌شدنِ پيكرش برايِ ’تكثيرِ نوع‘ هم‌راه است، چيزي است كه آن را ”به مثابهِ چيزي كدر و بيگانه با خود تحمل مي‌كند؛ زن، طعمه‌ي زندگيِ سمج و بيگانه‌اي است كه هر ماه در او گهواره‌اي مي‌سازد و خراب مي‌كند؛ هر ماه كودكي آماده ميشود كه پا به جهان بگذارد ولي در ميانِ ريزشِ فيبرهاي سرخ سقط ميشود؛ زن مانندِ مرد پيكرِ خويش است؛ اما پيكرِ زن چيزي جز خودِ اوست“ از چنين منظري است كه مي‌توان اين گزاره‌ي دوبووار را كه مادريت (motherhood) و كودك‌پروري (childcare) قيدوبندهايي بنيادي بر سرِ راهِ رهاييِ زنان اند، فهميد. نه با بسطِ رفتارشناسيِ جانوري به زندگيِ انساني (زيست‌شناسيِ اجتماعي) مي‌توان رفتارهاي خشونت‌‌آميزِ نرها را توجيه كرد، نه با تفسيرهاي تحريف‌گرانه‌ي ”دانسته‌هاي زيست‌شناختي“ مي‌توان زن را در ويژگي‌هاي زيستي‌اش خلاصه كرد و او را ’مادينه‌ي ابدي‘ جا زد. دوبووار مي‌گويد: ”اين دانسته‌هاي زيست‌شناختي بي‌نهايت دارايِ اهميت هستند زيرا در ماجرايِ زن سهمِ عمده‌اي دارند و يكي از عواملِ عمده‌ي موقعيتِ زن به شمار مي‌روند... اما آنچه نمي‌پذيريم اين فكر است كه اين‌ها سرنوشتِ كاملاً تعيين‌شده‌اي برايِ زن بسازند. اين‌ها كافي نيستند تا بتوانند سلسله‌مراتبِ جنس‌ها را تعيين كنند؛ اين‌ها توجيه نمي‌كنند كه چرا زن موجودي «ديگر» است؛ اين دانسته‌ها، زن را محكوم نمي‌كنند كه وظيفه‌ي وابسته‌بودن را برايِ هميشه حفظ كند“. دستِ آخر اين‌كه فيزيولوژي نمي‌تواند هيچ ارزشي پايه گذارد و ارزشِ داده‌هاي زيست‌شناختي تنها به ارزشي كه فرد به آن‌ها مي‌دهد، وابسته است. [Photo] روان‌كاوي؛ فقدانِ قضيب و زنانگي حالا بايد ديد آيا روان‌كاوي مي‌تواند ديگري‌شدنِ زن را توضيح دهد. ”فرويد خيلي در بندِ سرنوشتِ زن‌ها نبوده است. روشن است كه او توصيفِ مرد را از رويِ توصيفِ زن گرته‌برداري كرده است و فقط به تعديلِ برخي ويژگي‌ها اكتفا ورزيده“. دوبووار با بررسيِ مرحله‌هاي تحولِ غريزه در روان‌كاويِ فرويدي ـ دهاني، مقعدي و تناسلي ـ بر اين نكته دست مي‌گذارد كه فرويد مي‌دانسته ”ويژگيِ جنسيِ زن“ تحول پذيرفته اما آن را به صورتِ اصيلِ خود بررسي نمي‌كند. درواقع، فرويد برايِ غريزه‌ي جنسي در هر دو جنس ”جوهري مردانه“ را فرض مي‌گيرد كه به نظرِ دوبووار چنين نظري، غريزه‌ي جنسيِ زن را تحت و به مثابه‌ي اشتقاقي از غريزه‌ي جنسيِ مرد جلوه مي‌دهد. دوبووار مي‌نويسد براي فرويد به‌درستي ”اروتيسمِ مردانه به طورِ قطع در آلتِ تناسلي جايگزين ميشود؛ در حالي كه در زن دو سيستمِ اروتيكِ متمايز از هم وجود دارد: يكي مربوط به كليتوريس است كه در مرحله‌ي كودكي رشد مي‌كند و ديگري سيستمِ اروتيكِ مهبلي است كه شكوفايي‌اش پس از دورانِ بلوغ صورت مي‌گيرد“ پس آن مرحله‌اي كه پايانِ تكاملِ غريزيِ مرد را رقم مي‌زند، برايِ زن، خود، به دو مرحله تقسيم ميشود. گرايش به مادر كه در آغاز در دختر وجود داشته است، با كشفِ آناتوميكِ فقدانِ قضيب سركوب ميشود و احساسِ مثله‌شدن جايِ آن را مي‌گيرد. اين احساسِ مثله‌شدن و فقدان است كه دختر را به سمتِ همانندي با مادر و اغوايِ پدر مي‌كشاند. در اين‌جا عقده‌ي اختگي و عقده‌ي الكترا يك‌ديگر را تقويت مي‌كنند. در اين مرحله ممكن است كه ”او (دختر) در قبالِ عقده‌ي اختگي با انكارِ زن‌‌بودن و پافشاري در موردِ آرزويِ داشتنِ قضيب و همانندي با پدر واكنش نشان دهد. نتيجه‌ي اين رفتار اين خواهد بود كه دختر در مرحله‌ي كليتوريسي باقي بماند، سردمزاج شود يا به هم‌جنس‌بازي روي بياورد“. فرويد درواقع مي‌گويد كه دختر با ’پدر را ابژه‌ي ميلِ خود قرار دادن‘ است كه مي‌تواند بر آن احساسِ كهتري و فقدان چيره شود. نقدِ دوبووار چندين سطح را در بر مي‌گيرد: 1. گرته‌برداريِ فرويد از رويِ نمونه‌ي مردانه و بسطِ آن به زن 2. نقدِ عقده‌ي اختگي يا دركِ تروماتيك از فقدانِ قضيب 3. نقدِ عقده‌ي الكترا 4. نقدِ فقدانِ گزينشِ آزادانه‌ي فرد در نگرشِ فرويدي. دوبووار مي‌نويسد كه فرويد با محورقراردادنِ تنِ مرد چونان ايده‌ي بنيادي، زن را صرفاً به شكلي مثله‌شده از آن فرو مي‌كاهد يعني درواقع، فرويد حدس مي‌زند كه زن، خود را ”مردي مثله‌شده“ مي‌پندارد. اين ايده را نكتهاي مانندِ اين كه ”اين زائده، اين تركه‌ي باريكِ گوشتي، جز بي‌تفاوتي و حتا بيزاري، احساسي در آن‌ها بر نمي‌انگيزد“ چرا كه اساساً چونان ”چيزي بيروني“ درك ميشود، منسوخ مي‌كند. و از همين‌جا بايد دريافت كه آنچه به شكلِ عقده‌ي اختگي يا دركِ تروماتيك از فقدانِ قضيب نمود مي‌يابد، به خوديِ خود حسرتي در دختربچه‌ها بر نمي‌انگيزد. دختربچه آن‌گاه كه خود را در برابرِ امتيازهايي مي‌يابد كه پسربچه صرفاً به خاطرِ پسربودن‌اش از آن‌ها برخوردار است، در تصعيدي ناگزير، اين فقدان را با فقدانِ چيزي ربط مي‌دهد كه تنهاتمايزِ او از پسربچه است؛ يعني فقدانِ قضيب. درواقع، ”’فهمِ نبودِ قضیب‘ نیست که در کودکِ دختر، منِ (Ego) او را بر می‌سازد بلکه سرکوب و حقارتِ اجتماعاً اعمال‌شده‌ای که معطوف به جنسِ (sex) اوست، ’فهمِ نبودِ قضیب‘ را به فهمی تروماتیک از جنسیت (sexuality)اش بدل می‌کند“[3] در اين‌جا عنصري مشخصاًاجتماعي در ميان است كه از محدوديتِ فردگرايانه‌ي نظريه‌ي غرايزِ فرويد فراتر مي‌رود. ”مفهومِ عقده‌ي الكترا به سببِ آن‌كه يك توصيفِ اصليِ غريزه‌ي جنسيِ زنانه الهام‌بخش آن نبوده، بسيار مبهم است“[22] استدلالِ دوبووار گردِ اين نكته مي‌گردد كه نه تنها درباره‌ي عقده‌ي اديپ نمي‌توان مشخصاً از گرايشي جنسي حرف زد بلكه بسابيش‌تر درباره‌ي عقده‌ي الكترا نمي‌شود آن را به گرايشي جنسي به پدر نسبت داد و به دنبال، اين پرسش كه چرا بايد ميلِ دختر به پدر به او جنبه‌اي ازلي/خدايي بدهد در حالي كه همين ميل در پسر، مادر را برايِ او در جايگاه ازلي/خدايي نمی‌نشاند؟ دوبووار مي‌گويد فرويديسم دراين‌باره پاسخي ندارد، ازاین‌رو بايد اين مسئله را در پرتويِ اقتداري كه پدر در جهانِ واقعي در ساختارِ اجتماعي دارد، فهميد. پس مسئله، ميلي درون‌ماندگار ميان پدر و دختر نيست بلكه پايِ عنصري مشخصاًاجتماعي در ميان است كه نامِ پدر را در سطحي بالاتر و مقتدرتر از نامِ مادر قرار مي‌دهد: ”همان‌قدر كه كافي نيست گفته شود زن ماده است، او را با شناختي هم كه خودش از زنانگي‌اش دارد، نمي‌توان تعريف كرد؛ زن در بطنِ اجتماعي كه خود عضوي از آن است بر زنانگيِ خود شناخت پيدا مي‌كند“. و در آخر، دوبووار در برابرِ روي‌كردِ ظاهراً ذات‌باور و جبرباورِ روان‌كاويِ فرويدي، اصلِ گزينشِ آزادانه‌ي اگزيستانسياليسم را قرار مي‌دهد: ”ما مسئله‌ي سرنوشتِ زن را كاملاً به گونه‌اي ديگر مطرح مي‌كنيم. زن را در دنيايي از ارزش‌ها قرار مي‌دهيم و به رفتارِ او حجمي از آزادي مي‌بخشيم. فكر مي‌كنيم كه زن بينِ تأكيد بر تعاليِ خود يا ازخودبيگانه‌شدن‌اش در شيء مي‌تواند دست به انتخاب بزند؛ زن بازيچه‌ي گرايش‌هاي جزئيِ متضاد نيست؛ راهِ‌حل‌هايي كه در ميانِ آن‌ها سلسله‌مراتبي اخلاقي وجود دارد، ابداع مي‌كند“. دوبووار مي‌گويد هر چند روان‌كاوي مي‌تواند ماهيتِ ”راه‌هاي فرارِ غيرِواقعي“اي را كه به زنان پيش‌نهاد ميشود (مانندِ روان‌شناسی‌هایِ عوامانه مریخی/ونوسی)، آشكار كند اما به جايِ آن‌كه ـ آن‌چنان كه در روي‌كردِ اگزيستانسياليستي هست ـ زن را ميانِ ”مطالبه‌ي آزادي“اش و ”در نقشِ شيء و ديگري ماندن“ قرار دهد، او را ميانِ گرايشِ ’مردواري‘ و ’زن‌واري‘ دوپاره مي‌كند. ماترياليسمِ تاريخي؛ مالكيتِ خصوصي و شكستِ تاريخيِ زن بر پايه‌ي بررسي‌هاي مردم‌شناسِ امريكايي، لوييس مورگان، نخست ماركس و سپس انگلس يادداشت‌هايي را تنظيم كردند كه بعدها به كوششِ انگلس، پايه‌ي اثري شد كه با عنوانِ منشاءِ خانواده، مالكيتِ خصوصي و دولت مي‌شناسيم. و اين اثر در سنتِ ماركسيستي پايه‌اي برايِ تعيينِ خطِ كلي و سمت‌وسويِ ديگر بررسي‌ها فراهم كرد. انگلس در پيش‌گفتارِ چاپ اولِ منشاءِ خانواده مي‌نويسد: ”بخش‌هايي كه به دنبال خواهد آمد، به يك معني انجامِ يك وصيت است. اين، خودِ كارل ماركس بود كه در نظر داشت پي‌آمدهاي بررسي‌هاي مورگان را در بستگي‌اش با آنچه خودِ او ـ و تا اندازه‌اي مي‌توانم بگويم خودِ ما ـ در بررسي‌هاي ماترياليستيِ تاريخ به آن‌ها رسيده بوديم، نشان دهد و بدين طريق تمامِ اهميتِ آن‌ها را روشن كند. درواقع مورگان در امريكا، برداشتِ ماترياليستيِ تاريخ را كه ماركس چهل سال پيش كشف كرده بود، به روشِ ويژه‌ي خود از نو كشف كرد“[4] آنچه در اين‌جا ”برداشتِ ماترياليستيِ تاريخ“ خوانده شده است و بعدها ’ماترياليسمِ تاريخي‘ ناميده ميشود، پايه‌ي انسان‌شناختي‌اش را در كارهاي مورگان مي‌يابد. دوبووار از تزهاي بنياديِ كارِ انگلس آغاز مي‌كند: وضعِ مادي؛ دگرگوني در ابزارِ توليد (تكنيك)؛ استنتاجِ ستم بر زن صرفاً از گذرِ دركِ فرايندِ شكل‌گيريِ مالكيتِ خصوصي. و آن‌ها فروكاهنده مي‌داند؛ فروكاستنِ زن به انسانِ اقتصادي. او در آغاز مي‌نويسد: ”نظريه‌ي ماترياليسمِ تاريخي، حقايقِ بسيار مهمي را روشن كرده است. بشريت عبارت از نوعي حيوان نيست بلكه واقعيتي تاريخي است. جامعه‌ي بشري، امري «ضدِطبيعت» است: حضورِ طبيعت را به‌طورِ انفعالي تحمل نمي‌كند بلكه آن را به نفعِ خود در اختيارِ خود مي‌گيرد“. از اين‌جا است كه ماترياليسمِ تاريخي با دنبال‌كردنِ روندِ كاربردِ ابزار در زندگيِ انسان و اين‌كه در ”لحظه‌اي تاريخي“ مرد با به‌دست‌گرفتنِ ابزارِ توليديِ پيش‌رفته‌تر بر زني كه ابزاري ساده‌تر داشت، چيره ميشود، گويا تاريخِ زن را به ”تاريخِ تكنيك‌ها“ خلاصه مي‌كند. يعني ”ستمِ اجتماعي كه زن تحمل مي‌كند، نتيجه‌ي ستمِ اقتصادي‌اي است كه بر او روا داشته ميشود“. دوبووار در برابرِ نگرشِ ماترياليستي‌تاريخي استدلال مي‌كند كه درواقع، تبيينِ ”شكستِ جهاني‌تاريخيِ جنسِ مادينه“ نه تنها با توجهِ صرف به دگرگوني در ابزارِ تكنيكيِ توليد (از كج‌بيل به خيش يا از نظامِ اشتراكي به مالكيتِ خصوصي) نابسنده است بلكه اساساً توضيح نمي‌دهد، چه دليلي وجود داشته است كه دست‌يافتنِ مرد به ابزارِ توليديِ پيش‌رفته‌تر (مالكيتِ خصوصي) الزاماً بايد به ستم به زن بينجامد. يعني دگرگوني در ابزارِ توليدي ’به‌خوديِ خود‘ نمي‌تواند به ستم بينجامد. دوبووار مي‌نويسد: ”ماترياليسمِ تاريخي، نكته‌هايي را كه در موردشان بايد توضيح داده شود، به مثابهِ چيزهاي پذيرفته‌شده مي‌گيرد: بي آن‌كه به بحث بپردازد، رشته‌ي نفع و فايده را كه باعثِ ايجادِ پيوند بين انسان و مالكيت است، مطرح مي‌كند؛ ولي همين منفعت كه منشاءِ نهادهاي اجتماعي است، خود از كجا نشئت مي‌گيرد؟ به اين ترتيب، گزارشِ انگلس، سطحي باقي مي‌ماند و حقايقي هم كه او كشف مي‌كند، اموري محتمل به نظر مي‌رسند. علت آن است كه امكان ندارد بدونِ گذشتن از حدِ ماترياليسمِ تاريخي، اين امور را مورد غور قرار داد“. دوبووار مسئله را چنين تبيين مي‌كند كه ”انديشه‌ي مالكيتِ خصوصي جز بر مبنايِ موقعيتِ اساسيِ فرد نمي‌تواند معنايي يابد“ يعني تنها در موقعيت يا جهاني مي‌توان از مالكيتِ خصوصيِ حرف زد كه در آن، فرد، خود را به مثابهِ فرد باز شناخته باشد و از اين‌لحاظ، چنين بازشناسي‌اي مقدم بر انديشه‌ي مالكيتِ خصوصي است. او مي‌نويسد، فرد از همان آغاز ”قدرتِ خود را بر جهان نمي‌آزمايد“ و تا زماني كه ابزارِ مناسب برايِ دراختيارگرفتنِ طبيعت در اختيار ندارد، در آن ”احساسِ گم‌گشتگي“ مي‌كند. اما آيا در چنين جهاني فرد به خود به مثابهِ فرد نمي‌انديشد؟ دوبووار مي‌گويد، تنها زماني قادر به چنين كاري است كه ”با تماميِ قبيله يكي ميشود“ اما چنین فردی، نه فرد که قبیله است و چنين انديشيدنی نیز تنها از گذرِ ازخودبيگانه‌كردنِ عنصري متعالي تحقق مي‌يابد، نه به مثابهِ انديشيدنی واقعي به خود: توتم، مانا، زمين و... همگي عناصري اند متعلق به قبيله، نه فرد. كشفِ ابزارِ توليديِ پيش‌رفته‌تر سبب ميشود كه فرد بتواند اين امكان را برايِ خود به وجود آورد كه خود با طبيعت روبهرو شود، نه صرفاً از طريقِ يكي‌شدن با قبيله. نكته اين‌جا است كه برايِ دوبووار، صرفِ چنين پيش‌رفتي، نمي‌تواند به معنايِ چيرگي و آغازِ ستمِ يك جنس بر جنسِ ديگر فهميده شود. او، پاسخ را در جايي ديگر مي‌جويد: ”اگر در اين ضمير [ضميرِ انساني]، مقوله‌ي بنياديِ ديگري و توقعِ بنياديِ سلطه‌يابي بر ديگري وجود نمي‌داشت، كشفِ ابزارِ مفرغي نمي‌توانست ستمكاري بر زن را به دنبال داشته باشد“. اين، نكتهاي اساسي است يعني نخست، فرد بايد فرديت يابد و سپس از جايگاه يك فرد بتواند به سلطه و چيرگيِ مالكانه (مالكيتِ خصوصي) بر افراد و اشياء بينديشد و آن را تحقق بخشد. نقدِ دومِ دوبووار به نگرشي بر مي‌گردد كه هم در اثرِ انگلس هست، هم در اثرِ اگوست بِبِل، زن و سوسياليسم، يعني يكي‌گرفتنِ ستم بر زن با ستمِ طبقاتي بر كارگر/بنده. او بر اين نكته‌ي نقادانه كه در يكي فيزيولوژي نقش دارد و در ديگري هيچ نقشي ندارد، نكته‌ي اساسيِ ديگري مي‌افزايد كه مي‌تواند محافظه‌كارانه‌بودنِ كنشِ زن را نيز توضیح دهد. او مي‌نويسد: ”آنچه موردِ نظرِ او [كارگر/بنده] است ازبين‌بردنِ خود به مثابهِ طبقه است... [اما] زن به سببِ اشتراكِ زندگي و منافعي كه بينِ زن و مرد ايجادِ همبستگي مي‌كند و نيز به سببِ پيچيدگي‌اي كه مرد در زن مي‌يابد... هيچ‌گونه ميل به انقلاب در او وجود ندارد، زن نمي‌تواند خود را به مثابهِ جنس نابود كند بلكه مي‌خواهد برخي نتايجِ خاصِ جنسيت منسوخ شود“. نقدِ سوم، نقد بر نظرِ خوش‌بينانه‌ي انگلس درباره‌ي پايانِ ستمكاري بر زن با ”اضمحلالِ خانواده“ است. دوبووار خود، عميقاً باور دارد كه نهادِ خانواده و ازدواج، يك‌سره در تضاد با آزاديِ زن و جايگاهِ سركوبِ اوي اند اما عليهِ اين نظر دوسه نكته‌ي بنيادي را بيان مي‌كند: 1. ”صرفِ منسوخ‌كردنِ خانواده به معنايِ آزادكردنِ زن نيست: نمونه‌هاي اسپارت و آلمانِ نازي اثبات مي‌كند كه پيوستگيِ مستقيمِ زن به دولت، دليل بر اين نيست كه او كم‌تر موردِ ستم قرار مي‌گيرد“ 2. زن در توليدِ مثل نقشي دارد كه نمي‌توان آن را به «خدمت» يا «كار» فرو كاست كه اين، خود، بارِ ديگر به شيء‌وارگيِ تنِ زن مي‌انجامد 3. مسئله‌ي رابطه‌ي جنسي ميانِ زن و مرد كه فروكاستني به هيچ‌شكلي از سيستمِ دادوستد نيست يا دقيق‌تر، ”تحتِ ضابطه در نمي‌آيد“، كنار گذاشته شده است و چنين تداعي ميشود كه از قِبَلِ اجتماعي‌شدنِ همه‌چيز يا يكي‌شدنِ آن رابطه با شكلي از «كار» ـ به قولِ دوبووار ـ ”هيچ درامِ فردي“ وجود نخواهد داشت در حالي كه چنین چیزی اساساً ممکن نیست. [Photo] 3. جنسِ دوم: به سويِ رهايي كلِ پروژه‌ي جنسِ دوم برايِ آشكاركردن و دورريختنِ پوسته‌هاي ايدئولوژيكي است كه گرداگردِ مفهومِ زن و زنانگي را گرفته اند، تا از گذرِ نقدي بنيادي، ’زنِ واقعي‘ باز شناخته شود و از اين سطح، راهي گشوده شود برايِ رسيدن به هستي‌اي كه دوبووار آن را ’زنِ مستقل‘ مي‌نامد. درواقع، پروژه‌ي جنسِ دوم نقدِ بنياديِ همهي شكل‌هاي ايدئولوژيكي است كه زن را از ’شدن و تكوين‘اش باز مي‌دارند. گامِ نخست، نقدِ همهي آن وضعيت‌هايي است كه در جنسِ دوم با عنوان‌هاي سرنوشت، تاريخ، اسطوره‌ها، شكل‌گيري، موقعيت و توجيه‌ها مشخص شده اند؛ وضعيت‌هايي كه درخود و به‌شكلِ كنوني‌شان همهي امكان‌هاي دگرگوني و رهايي را از ميان مي‌برند. دوبووار در اين‌جا، به شكلي اگزيستانسياليستي، نه از چه‌گونه‌دگرگون‌كردنِ وضعيت‌ها بلكه از هستي‌اي نام مي‌برد كه امكانِ رهايي را در وضعيت‌ها ممكن مي‌كند. آنچه او ’زنِ مستقل‘ مي‌نامد و ويژگي‌ها و هدف‌هايي را برايِ او بر مي‌شمارد، همان هستي‌اي است كه امكانِ رهايي را در خود حمل مي‌كند، هر چند دوبووار به‌دقت بر ’درنيمه‌ي راه‌بودنِ‘ او تأكيد مي‌كند. اما اين ’زنِ مستقل‘ چيست؟ گفتيم كه مرد با كار و دگرگون‌كردنِ طبيعت/زن بود كه ’خود را به مثابهِ نفس آشكاركرد‘ و راهي به تعاليِ خود گشود. دوبووار نيز بر همين اساس (و هم‌سو با نظرِ انگلس) واردشدنِ زن به صنعتِ مدرن و تأمينِ اقتصاديِ خود را (يعني وابسته‌ي اقتصاديِ مرد نبودن را) گامِ نخست در رهايي مي‌داند. او مي‌نويسد: ”از لحظه‌اي كه زن ديگر انگل نباشد، نظامي كه بر وابستگي بنا شده است، در هم مي‌ريزد؛ ديگر بينِ او و دنيا نيازي به واسطه‌ي مذكر نيست“ و همين ’كار‘ است كه زن را در گامِ نخست از گرفتارشدن در ”تعقيبِ بيهوده‌ي هستيِ واقعي“اش در نارسيسيسم، عشق و مذهب رهايي مي‌بخشد و امكاني پديد مي‌آورد تا او ”تعاليِ خود را به چنگ آورد؛ در طرح‌هايش خود را به مثابهِ نفس آشكار كند“[یک نکته‌ي مهم: دوبووار در بخشِ توجيه‌ها از سه گونه زن (زنِ نارسيست، زنِ عاشق، زنِ عارف) چونان سه شكلِ بنياديِ هستيِ شيءواره‌شده‌ي زن نام مي‌برد و در واقع، با نقدِ همه‌جانبه‌ي آن‌ها است كه فرضيه‌ي ’زنِ مستقل‘ را بر مي‌نهد. بررسیِ این سه گونه که کاری اساسی هم هست، فرصتی دیگر می‌طلبد]. اما كار در جهانِ ازخودبيگانه و نابرابر، خود، كاري ازخودبيگانه‌كننده و نابرابر است. يعني درست است كه كار، وضعيتي تازه و آزادانه‌تر را برايِ زن رقم زده است اما در جهانِ مردسالار و استثماركننده‌ي كنوني، زن، وادار ميشود نه تنها به ’كارِ نابرابر‘ تن دهد بلكه در پی‌اش، به وظیفه‌ی ازپیش‌معیَّنِ ’كار در خانه‘ نيز بپردازد. در چنین وضعيتی است که می‌بینیم، بسياري از ”كارگرانِ مد و زيبايي، كارمند، منشي، نمی‌خواهند از امتيازهاي حمايتِ مردانه چشم بپوشند“. وضعيتِ زنِ ازبندرسته زني كه به سطحي از استقلالِ مالي و اجتماعي رسيده است، در جهانِ اجتماعيِ نابرابر و مردسالار، به وضعِ خاصي دچار ميشود. بررسيِ اين وضع از بخش‌هاي گيرا و ارزشمندِ واكاويِ دوبووار است. برايِ مرد ”موضوعِ انسان‌بودن‌اش با سرنوشتِ مردانه‌اش تباين ندارد“ يعني فرايندِ اجتماعي‌شدنِ مرد و آنچه در اين فرايند از او خواسته ميشود، مطابق با وضعيتِ رواني و اجتماعي‌اش است. او دچارِ تشتت نشده است. اما در موردِ زن، از همان آغاز، از او خواسته ميشود كه ”خود را طعمه و شيء كند“ و درواقع، ساده‌تر اين‌كه ”از خواسته‌هاي خود به مثابه‌ي نفسِ سلطه‌گر چشم بپوشد“. اين، به تضادي دامن مي‌زند كه ’وضعِ زنِ ازبندرسته‘ را در مي‌نوردد. زن از يك‌سو برايِ قدم‌گذاشتن در دنيايِ مردانه، از زنانگي‌اش چشم مي‌پوشد و از سويِ ديگر با همين چشم‌پوشي خود را مثله مي‌كند يعني درست، از ”بخشي از انسانيت‌اش“ چشم مي‌پوشد. اما به هر صورت، آنچه درباره‌ي چنين زني اهميتي خاص پيدا مي‌كند، مبارزه‌ي او و كنشِ انتخابگرانه‌ي او است: ”اگر دشواري‌ها در موردِ زنِ مستقل بيش‌تر است، ازآن‌رو است كه او به جايِ تسليم و رضا، دست به انتخابِ نبرد و ستيز زده است. تمامِ دشواري‌هاي زنده، با مرگ به راهِ‌حلي خاموش نائل مي‌شوند؛ ازاين‌رو زني كه راهِ زيستن را بر مي‌گزيند، بيش از زني كه اراده و ميلِ خود را به خاك مي‌سپارد، دچارِ تشتت ميشود؛ چنان زني نمي‌پذيرد زنِ نوعِ دوم را به مثابهِ نمونه در اختيارش بگذارند. چنين زني، فقط بر اثرِ مقايسه‌ي خود با مرد پي مي‌برد كه فاقدِ امتياز است. [...]. به اين ترتيب زنِ مستقل، امروزه بينِ منافعِ حرفه‌اي و دل‌نگراني‌هاي ميلِ طبيعياش دوپاره شده است؛ به زحمت مي‌تواند تعادلِ خود را بازيابد؛ اگر آن را تأمين مي‌كند به قيمتِ امتيازدادن‌ها، فداكاري‌ها و بندبازي‌هايي است كه در او تنشي دائمي ايجاد مي‌كنند“. [Photo] دوبووار چنين موقعيتي را به وضعيتِ اجتماعي‌اي كه زن در آن به سر مي‌برد، ربط مي‌دهد. او مي‌گويد در جامعه‌اي كه بر بنيادِ برآوردنِ نيازهاي مردانه و هم‌سو با خواست‌هاي او شكل گرفته است، هيچ زني نمي‌تواند به آن‌چنان يك‌پارچگيِ رواني و عملي ميانِ ’ميلِ طبيعياش به تعالي‘ و وظايفِ ريزودرشتِ تعريف‌شده برايِ او در قبالِ كودك، شوهر، خانواده و... دست يابد كه لازمه‌ي تجربه‌ي رهايي است اما همين پاي در راهِ رهايي نهادن، همين انتخاب‌كردن، همين خواستن و مبارزه‌كردن و همين تحملِ بارِ اين چندپارگي، خود مي‌تواند گام‌هاي آغازينِ پايه‌گذاشتنِ وضعيتي ديگرگونه و انساني‌تر باشد. در آخر بايد به نكتهاي اشاره كنم كه با توجه به روي‌كردهاي متأخرِ فمينيستي مهم مي‌نمايد. دوبووار نظريه‌پردازي حولِ اين گزاره را كه ”دنياهاي انديشه‌هاي زن“ از دنيايِ مردان متفاوت است ـ يعني حرف‌زدن از ’جهانِ زنانه‘ را ـ دست‌زدن به ”پيش‌گويي‌هاي متهورانه“ مي‌داند و دليل مي‌آورد، اكنون كه زن هنوز از گذرِ جهانِ مرد خود را باز مي‌شناسد، زنانگي امكاني است كه بايد متحقق شود و سپس، ’زن‘ واقعيت يابد تا مشخص شود كه اين هستيِ هنوز نامتحقق كه زن نام دارد، ’جهانِ زنانه‘ي متفاوتي دارد يا نه. شايد بشود هسته‌ي نظريِ جنسِ دوم را در جمله‌اي برگرفته از خودِ آن خلاصه كرد؛ جمله‌اي كه كلِ پروژه‌ي جنسِ دوم برايِ اثباتِ درستيِ آن است: ”برايِ توجيهِ محدوديت‌هاي زن بايد به شرايطِ او استناد جست، نه به جوهري مرموز: درهاي آينده كاملاً باز است“. جنسِ دوم با نقلِ قولي از دست‌نوشته‌هاي اقتصادي و فلسفيِ 1844 ماركس پايان مي‌گيرد: ”رابطه‌ي بي‌واسطه، طبيعي و ضروريِ انسان با انسان، همان رابطه‌ي زن با مرد است. ويژگيِ اين رابطه تعيين مي‌كند كه مرد تا چه حد خود را به‌مثابهِ هستيِ كليِ فردِ انساني در نظر گرفته است. رابطه‌ي مرد با زن، طبيعي‌ترين رابطه‌ي فردِ انساني با فردِ انساني است. بنا بر اين، در عالمِ اين رابطه نشان داده ميشود كه رفتارِ طبيعيِ مرد تا چه حد انساني شده است يا تا چه حد هستيِ انساني، هستيِ طبيعيِ او شده است، تا چه حد طبيعتِ انساني، طبيعتِ او شده است“. پانوشت ها:
[Photo] [1] كلود له‌وي‌استروس؛ اسطوره و معنا؛ ترجمه شهرام خسروي؛ نشر مركز؛ ص 13
[Photo] [2] در اين‌جا مي‌توان نزديكي‌هايي را با برداشت‌ها و بررسي‌هاي روان‌شناسِ امريكايي، جوليان جينز ديد كه از وجودِ ’ذهنِ دوجايگاهي‘ و ’آگاهيِ دوپاره‘ حرف مي‌زند. ن. ك. خاستگاهِ آگاهي در فروپاشيِ ذهنِ دوجايگاهي؛ جوليان جينز؛ مترجمان؛ نشرِ آگه
[Photo] [3] برگرفته از مقاله‌ام با عنوانِ نقدی بر شکل/محتوایِ آموزشِ پیش‌دبستانی
[Photo] [4] فردريش انگلس؛ منشاءِ خانواده، مالكيتِ خصوصي و دولت؛ ترجمه‌ي خسرو پارسا؛ نشرِ ديگر؛ ص 12
مجموعه بی‌همتایی از عکس های ایران که قدمت آن به بیش از ۱٣٠ سال قبل می رسد،
مجموعه بی‌همتایی از عکس های ایران که قدمت آن به بیش از ۱٣٠ سال قبل می رسد،
در "گالری هنری فریر" و بایگانی (آرشیو) "گالری آرتور.ام. سکلر" در مجموعه موزه های
"اسمیتسونین" واقع در شهر واشنگتن نگهداری می شود
این عکس‌ها در دوران قاجار و توسط "آنتوان سوروگین"عکاس ارمنی برداشته شده‌اند. وی در۱۸۴۰ به دنیا آمد و در سال ۱۹۳۳ از دنیا رفت. از آنجا که او بیشترین
سال های عمر خویش را در دوران حکومت قاجارها بر ایران سپری کرده، به عکاس عصر
قاجاریه معروف است.
سال های عمر خویش را در دوران حکومت قاجارها بر ایران سپری کرده، به عکاس عصر
قاجاریه معروف است.
گرجستان بزرگ شد. چراکه به روسیه
رفت و به تحصیلات هنری پرداخت. وی ابتدا به نقاشی علاقه داشت، اما پس از مرگ پدر در
حادثه سوارکاری و به دلیل کمک به معاش خانواده، عکاسی را پیشه خود کرد. او که از
اواخر قرن نوزدهم به ایران بازگشته بود، به کمک برادران خود، کولیا و امانوئل،
اواخر قرن نوزدهم به ایران بازگشته بود، به کمک برادران خود، کولیا و امانوئل،
عکاسخانه ای در خیابان علاءالدوله تهران دائر نمود. این خیابان که در عهد قاجاریه
مرکز اصلی شهر تهران به حساب می آمد، از باغی به همین نام منشعب شده، و امروزه به
نام خیابان فردوسی شناخته می شود.
مرکز اصلی شهر تهران به حساب می آمد، از باغی به همین نام منشعب شده، و امروزه به
نام خیابان فردوسی شناخته می شود.
سوروگین پس از جا افتادن در ایران، عکس‌برداری از نقاط مختلف این کشور و به ویژه
از همه اقشار و گروه‌های اجتماعی مردم آن را، آغاز کرد.
بسیاری از عکس های وی در حد فاصل سال‌های ۱۸۷۰ تا
۱۹۳۰ برداشته شده‌اند.
زندگی دهقان‌ها
فلک
عریضه‌خوانی در محضر شاه
ماهی‌گیران
قالی‌بافان
بستنی!
بانوی ایرانی
کمال‌الملک
شاید قدیمی‌ترین عکس از یک شبه‌تئاتر ایرانی
شهر فرنگ
شالیزار
زنده به گور کردن
زن متمول ایرانی
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)
