نگاهي به...

در سالمرگ علی شریعتی متفکر ناتمام و رمانتیک ایرانی قرار داریم. شریعتی شاید بیش از هر اندیشه ورزی در تاریخ معاصر ایران مورد نقد واقع شده است و این مسأله با توجه به مواضع پرشور او چندان عجیب نیست. روشن است که اگر استناد عالمانه و جامعه شناختی به حد موضع گیری های تند سیاسی و ایدئولوژیک بغلتد، واکنش ها نسبت به این تقلیل ایدئولوژیک مهربانانه نخواهد بود. واکنش ها نسبت به شریعتی گاه چنان تند می شود که مثلا یدالله موقن در مصاحبه ای می گوید: «مرحوم شریعتی آن چنان مجذوب کمونیسم و فاشیسم شده بود که در عبای هر پیامبری که می خواهد ظهور کرده باشد، یک مانیفست کمونیست در جیب چپش می گذاشت و یک نبرد من هیتلر در جیب راستش. درک او از دین و پیامبری نه درک سنتی بود و نه درک علمی. او شیفته ایدئولوژی ها یا اسطوره های سیاسی قرن بیستم شده بود و می خواست تعالیم پیامبران را به قالب آن ایدئولوژی ها بریزد. در آثار او میان شخصیت های اساطیری و شخصیت های تاریخی تمایزی نیست… او مکتبی کمونیستی- فاشیستی درست کرده بود و پیامبران را بدانجا می فرستاد تا تعلیم ببینند؛ و این کار بسیار خطاست» البته در اینجا بنا ندارم آنگونه که موقن می گوید پیش بروم و ادعانامه ی تاریخی علیه شریعتی وضع کنم، به ویژه که این کار را جز تسکین نفس مفید نمی دانم. با این حال برای بازخوانی تاریخی امروز، مقاله ای از مجید محمدی جامعه شناس را انتخاب کرده ام که ادعای تند موقن را بیشتر بسط می دهد و بی آنکه لحنش عتاب آلود شود، پیامدهای ناگوار اندیشه ی شریعتی در قبال مطالعات فرهنگی و جامعه شناسی دین را برمی شمارد و در ادامه، بسط این الگوهای نظری در زمانه ی حاضر را نیز مورد تحلیل قرار می دهد. این نوشته را به نقل از ویژه نامه ی روزنامه نشاط در سالمرگ علی شریعتی (29 خرداد 1378) بازمی خوانیم: 1.شریعتی دو نوع مواجهه با فرهنگ دارد: مواجهه دین شناسانه و مواجهه خودشناسانه. او در مواجهه دین شناسانه، فرهنگ را در برابر ایدئولوژی قرار می دهد و از الگوی ابوذر در قالب دین به منزله ایدئولوژی در برابر الگوی ابوعلی سینا در قالب دین به منزله فرهنگ جانبداری می کند. رمز این جانبداری در آن جاست که شریعتی کارکرد اصلی دین را مثبت می داند. از نظر او ایدئولوژی برانگیزاننده است (نهضت) و فرهنگ، استقرار یافته (نظام): «ظهور ایدئولوژی و انقلاب همان دوره بعثت است، زمانی که این ایدئولوژی و انقلاب وارد تاریخ می شود، سنت تاریخی، فرهنگ، تمدن، علوم و غیره به شکل ادامه آن انقلاب و ایدئولوژی به وجود می آیند و گسترش می یابند. اما خود انقلاب یا ایدئولوژی از بین می رود». فرهنگ در برابر ایدئولوژی برای شریعتی تداعی کننده نظام در برابر نهضت، شرک در برابر توحید و سنت تاریخی در برابر انقلاب است. اما شریعتی هنگامی که به خودشناسی می پردازد فرهنگ دینی را به عرش می رساند. در این بحث از ماشینیسم و این که ماشینیسم زاینده فرهنگ زدایی و استعمار فرهنگی است آغاز می کند. استعمار فرهنگی از نگاه او پشتیبانی کننده استعمار سیاسی – اقتصادی است و ابزاری برای ایجاد بازارهای تازه به شمار می رود. استعمار فرهنگی از نگاه او از طریق تشبه، تقلید، رقابت و مصرف های مصنوعی و سمبلیک، یکنواختی و قالبی شدن انسانها به فرهنگ زدایی می پردازد. با همین ملاحظه است که فرهنگ اسلامی مورد تأکید قرار می گیرد، چون می تواند سدی در برابر فرهنگ غربی _ با نگاه محدود شریعتی به آن به عنوان فرهنگ استعماری – باشد. بدین ترتیب شریعتی هنگامی که خود را در برابر بیگانه می گذارد و می خواهد از تقلید بیگانه جلوگیری کند از هر آنچه در این فرهنگ وجود دارد با تعریف و تمجید یاد می کند. اما هنگامی که در چارچوب «خود» سخن می گوید بخش هایی از آن را که قابلیت ایدئولوژیک شدن دارند، برمی گیرد و بخش های دیگر را وامی گذارد، چون در فرآیند ایدئولوژِک کردن بدان احتیاجی نیست. 2. علی رغم دوری گزینی شریعتی از فرهنگ به طور کلی در چارچوب بحث از «خود»، شاکله ی مواجهه او با جامعه و تاریخ، فرهنگی است. این نکته را در سه موضع اساسی در مباحث شریعتی، یعنی در جریان شناسی اجتماعی، در جامعه شناسی و در انسان شناسی می توان نشان داد. جریان شناسی اجتماعی یعنی تقسیم جامعه به چهار گروه انقلابیون، قاسطین و مارقین و ناکثین، یک تقسیم بندی فرهنگی است. این نوع طبقه بندی نه اقتصادی است (از سنخ برده دار، فئودال، تاجر) و نه سیاسی (طبقه حاکم و طبقه محکوم) بلکه بر شاخصه های فرهنگی مثل نگرش به حقیقت، نگاه به پیشرفت، نوع انسان شناسی و نظام تبلیغاتی تکیه دارد. به عنوان مثال او در بحث از قاسطین به سیاست های سفیانی آنان در نه بند اشاره می کند: «1- طرح یا گرایش به یک حقیقت برای نفی همان حقیقت 2- تنظیم شعائر برای تحریف حقایق 3- تبلیغ و تکیه بر خدمت علیه عصمت 4 تأکید بر روی علم و فرهنگ برای از میان بردن ایدئولوژی و مسئولیت 5- تکیه بر ترقی بخاطر از میان بردن تقوا 6- ایجاد وسواس و حساسیت های افراطی و غیرطبیعی نسبت به فرم برای غفلت از محتوی 7- ساختن جامعه متمدن برای ساختن انسان وحشی 8- تکیه انحرافی بر اخلاق فردی برای محکومیت یا تضعیف مسئولیت اجتماعی 9- هر حرفی را گفتن به خاطر ناگفتن یک حرف» شریعتی در اینجا به مشکلاتی مثل تقلیل گرایی (تقلیل جامعه متمدن به معدود انسان های خطاکار)ناکجاآباد گرایی (انتظار مدینه فاضله از جامعه متمدن)، اقتدارگرایی (سلب مسئولیت از اهل فرهنگ و علم)، تحلیل های دوقطبی (قرار دادن ترقی در مقابل تقوی که لازمه آن در نظام اجتماعی تقوی گرا، نظام گزینش های اخلاقی – سیاسی و نفی کارشناسی در شرایط فقدان کارشناس باتقوی) و جامعه گرایی (مساوی گرفتن فردیت با نفی مسئولیت اجتماعی)گرفتار است. اما همه ویژگی های یاد شده برای یک گروه اجتماعی، ویژگی های نگرشی و فرهنگی هستند و اگر بنای جریان شناسی بر آنها باشد – که در شریعتی هست – جریان شناسی ما از نوع فرهنگی در خواهد آمد. جریان شناسی شریعتی حدفاصل میان جناح بندی سیاسی در حوزه سیاست و قشربندی یا طبقه بندی اجتماعی در حوزه جامعه است و از همین جهت بر عناصر فرهنگی تکیه دارد. این نوع تفکیک جامعه در شرایطی که فرآیند تفکیک و تمایز یابی نهادی هنوز به جریان نیافتاده است می تواند تبیین گر باشد همچنین با این نوع تفکیک می توان از دام تحلیل طبقاتی اجتماع – که شریعتی در بسیاری از موارد بدان گرفتار شده – گریخت. سرانجام بخش سوم این نوع تفکیک، بومی بودن آن است. در دوران اخیر بسیاری از مبانی جناح بندی، جریان شناسی یا قشربندی اجتماعی در ایران، غیربومی بوده اند (مثل چپ و راست یا محافظه کار و اصلاح طلب) و از این جهت کمتر وجه تبیینی داشته اند و بیشتر به کار موضع گیری های سیاسی آمده اند. تفکیک فرهنگی شریعتی علی رغم مشکلات بسیار زیاد آن یک تفکیک بومی مبتنی بر سیر تحول تاریخی جوامع دینی با تأکید بر دوران صدر اسلام است. جامعه شناسی دینی شریعتی عمدتا جامعه شناسی گروه های اجتماعی است. شریعتی در اینجا نیز از همان الگوی زر، زور و تزویر با مبانی فرهنگی ذکر شده در بحث قاسطین، مارقین و ناکثین بهره می گیرد و این سه شاخص را بر سه گروه زمین داران – برده داران (اقتصاد در تشکل مالکیت فردی)، شاهزادگان – درباریان – امرا (سیاست در تشکل سلطنت استبدادی) و روحانیت مذهبی (فرهنگ در قالب شعائر و مناسک) اطلاق می کند. او تاریخ ادیان و جامعه شناسی ادیان را در تقابل این سه گروه اجتماعی تبیین می کند. این طبقه بندی سه گانه نه صرفاً سیاسی و نه صرفاً اقتصادی است. بلکه بر اساس لحاظ سه حوزه سیاست، اقتصاد و فرهنگ به عنوان سه حوزه مستقل شکل گرفته است. فرهنگ در این تقسیم بندی شأنی مستقل پیدا کرده است. شریعتی در انسان شناسی نیز دو نوع انسان شناسی را در برابر هم می نهد: انسان شناسی فرهنگ ابراهیمی و انسان شناسی فرهنگ های غیرابراهیمی. از نظر او انسان شناسی فرهنگ ابراهیمی بر این نکته تأکید دارد که «انسان جانشین خداوند» است و از همین جهت او را به نجات درون خویش از عوامل غیر خدایی یا ضد خدایی و کمال معنی و رشد وجودی انسانی فرا می خواند. تأکیدی که شریعتی بر انسان در مباحث دینی خود دارد، ناشی از این تصور است که در فرهنگ مذهبی، تأکید بر انسان است و نه جامعه یا طبیعت: «ایدئولوژی، علم، فرهنگ و هنر در بینش مذهبی تجلیات قدسی و معنوی و ماورایی فطرت انسانی تلقی می شوند». 3. نگاه یا مواجهه دوگانه شریعتی به فرهنگ از دو نوع نگاه او به دین برمی خیزد: «دین به منزله بستر نوعی تجربه معنوی و دین به عنوان ابزار مبارزه اجتماعی و تلقین مسئولیت و خواست تحول». هر دو نگاه به دین در آثار و سخنان شریعتی به چشم می خورد. آنجا که او فارغ از ساخت سیاسی استبدادی و وضعیت منحط اجتماعی است، دین در آثار او جنبه معنوی پیدا می کند، اما آنجا که دغدغه تغییر وضعیت موجود در او قوت می گیرد، دین نیز شکل ایدئولوژی می یابد. نگاه اول به دین نگاهی فرهنگی و نگاه دوم نگاهی اجتماعی – سیاسی است. زمینه های هر دو نگاه به دین در جامعه ما وجود دارد: تاریخ ادیان نیز برای هر دو قرائت مستعد هستند. شرایط تاریخی و وضعیت انحطاطی ما نیز مستعد بهره گیری از دین برای خروج از این انحطاط است. شریعتی هیچ ابزاری را مناسب تر از دین برای تحول اجتماعی نمی دید، درست همانند روشنفکران دینی دهه هفتاد شمسی که هنوز معتقدند برای اصلاح جامعه باید از اصلاح دین آغاز کرد و همین نحوه نگاه به جامعه و عناصر متحول کننده آن است که دین را به ایدئولوژی تبدیل می کند. نکته جالب ماجرا آن است که این دیدگاه در کسانی مشاهده می شود که با ایدئولوژیک شدن دین به دلیل مواجهه با لوازم دل ناچسب آن در دو دهه بعد بعد از انقلاب، مخالفت کرده اند. شریعتی از این گروه برای باور به این که «اصلاح جامعه ایران از طریق اصلاح دین آنها ممکن می شود» محق تر بود، چون با لوازم و پیامدهای حکومت ایدئولوژیک دینی مواجه نشده و صرفاً محسنات آن را می دید. 4. شریعتی در دو پاره فرهنگ می زیست: پاره فرهنگ جامعه گرا – تاریخ گرا در فرهنگ غربی و پاره فرهنگ مذهبی – ملی در فرهنگ ایرانی. او از یک سو تلاش می کند پاره فرهنگ مذهبی – ملی را در قد و قامت پاره فرهنگ جامعه گرا – تاریخ گرا درآورد (و به همین لحاظ از حد جبهه ملی و گروه های سوسیالیست خداپرست فراتر رفت و مذهب و ملیت را به ایدئولوژی تحویل کرد) و از سویی دیگر تلاش می کند مواد و مصالح دینی را در قالب جامعه گرایی و تاریخ گرایی بریزد تا از طریق بومی کردن آن، راه را برای تأثیرگذاری آن در جامعه ایرانی باز کند. از همین جهت در آثار شریعتی با عبارت هایی مواجه می شویم که تحلیل های تاریخ گرایانه را در چارچوب پروژه ایدئولوژی سازی قرار می دهد. مثل این که در باب فرهنگ مذهبی در عصر فئودالی بدانجا می رود که در آن دوره «روح فرهنگ فئودالی در کالبدی به روح مذهب دمیده می شود». سنت گرایان از اینگونه طرحها معمولاً با عنوان التقاط یاد می کنند، اما می توان با نگاهی خوشبینانه، این طرح را «بومی کردن» نام گذاشت. البته در این که می توان تاریخ گرایی و جامعه گرایی را در ایران بومی کرد یا خیر بحث کرد و له یا علیه آن استدلال آورد، اما اصل مسأله که در گفتمان های مختلف صد ساله اخیر به وجوه مختلف به چشم می خورد قابل انکار نیست. التقاطی خواندن این گونه طرح ها در واقع تبیین از نوع نامگذاری و آن هم نام های موضع گیرانه است. 5. بحث هایی مثل فرهنگ عمومی، فرهنگ های قومی، فرهنگ سیاسی، مبادلات فرهنگی، نظام های چند فرهنگی، تکثرگرایی فرهنگی، حقوق فرهنگی، فرهنگ جهانی، فرهنگ های محلی و بسیاری دیگر از قلمروهای مطالعات فرهنگی در آثار شریعتی مغفول هستند، در عین آن که به دلیل نگاه جامعه شناسانه و توجه به حوزه فرهنگ از او انتظار می رفت که به این گونه مباحث بپردازد. بسیاری از این مباحث به دهه های 80 و 90 میلادی تعلق ندارند، بلکه در دهه های شصت و هفتاد آغاز شکل گیری آنهاست. اما این مباحث شاکله ایدئولوژیک ندارند و از این نظر نمی توانند برای کسی مثل شریعتی جذاب باشند. بسیاری از این مباحث در یونسکو مطرح بودند و زمینه آشنایی با آنها توسط شریعتی در پاریس فراهم بود، اما کسانی که از مباحث تحلیلی می گریزند و آنها را محافظه کارانه قلمداد می کنند، طبیعتاً توجهی به آنها نمی توانند داشته باشند. در دوران اخیر نیز آنها که ایدئولوژی را بر مطالعات فرهنگی ترجیح می دهند، جا پای شریعتی گذاشته و با غفلت از فرهنگ به عنوان زمینه خودشناسی و تقویت هویت ملی و فرهنگی در برابر غرب، یعنی با غفلت از لوازم غرب ستیزی که در گفتمان آنها جایی ویژه دارد، مجموعه مطالعات فرهنگی و سازمان های پیش برنده آنها را در خدمت وضعیت موجود جهانی تلقی می کنند. 6. نگاه فرهنگی شریعتی به سه جریان متفاوت در ایران امروز انتقال یافته است. نخست بخشی از جریان ملی – مذهبی؛ تقریباً دنباله همان جریانی که شریعتی در آغاز دوره فعالیت های سیاسی اش بدان تعلق داشت، که از لحاظ ایدئولوژیک ارتقا یافته اند و همانند شریعتی، دین به منزله ایدئولوژی را بر دین به منزله فرهنگ ترجیح می دهند و تا حد زیادی در همان گفتمان شریعتی زندگی می کنند و اگر تفاوت هایی میان آنها مشاهده می شود، از منظر مخالفت با حاکمیت موجود است، به این معنی که چون حاکمیت سیاسی برنهاده های غرب ستیزی و حکومت دینی و استعمار فرهنگی (بخوانید تهاجم فرهنگی) را به خود اختصاص داده، اینان از آن حوزه مباحث دوری می کنند. جریان دوم بخشی از نیروهای تمامیت طلب درون حاکمیت سیاسی هستند که با جریان سنت گرا پیوند تام و تمام یافته اند و نگرش های شریعتی در حوزه حکومت دینی، رهبری فرهمندانه، غرب ستیزی، استعمار فرهنگی، بازگشت به خویش و عدالت اجتماعی را می پسندند. اینان نیز همانند شریعتی از مطالعات فرهنگی پرهیز دارند، چون تصور می کنند در مطالعات فرهنگی در نهایت نوعی تکثرگرایی و ارزش های غیر ایدئولوژیک تثبیت می شود و بالاخره جریان سوم بخشی از نیروهای جامعه گرا هستند که نگرش شریعتی به غرب ، بازگشت به خویش، نگرش ایدئولوژیک به دین و عدالت گرایی را از ایده های شریعتی و عصر او می پسندند و مباحث مربوط به مطالعات فرهنگی در ادبیات آنها، نیز کاملاً مغفول است. بدین ترتیب ملاحظه می شود که این سه جریان علی رغم تفاوت های ظاهری در مشی سیاسی (یکی ملی مذهبی، دیگری نزدیک به جریان جامعه گرا و مشارکت جو و دیگری نزدیک به جریان تمامیت گرا که جریان دوم آن را علی رغم نزدیکی به سنت گراها، چپ جدید نامید) حداقل در تحلیل فرهنگی آثار شریعتی و میراث او، کاملاً نزدیک به یکدیگر به نظر می آیند. نحوه فعالیت این سه جریان که میراث شریعتی را بیشتر به خویش متعلق می بینند، نشان می دهد که میراث شریعتی در حوزه فرهنگ به یک برنامه مطالعاتی فرهنگی تبدیل نشده است، چون اولاً اصولاً چنین ظرفیتی ندارد و محور آن ایدئولوژی است و نه فرهنگ و ثانیاً در مقوله فرهنگ نیز دوگانه است و اگر در حیطه خودشناسی به فرهنگ توجه دارد، اما در آن قلمرو، خودشناسی را به یک برنامه مطالعاتی تبدیل نکرده است