وطن:
معنای جديد وطن به عنوان يک واحد جغرافيايی و سياسی مشخص که با مفهوم مليت و حاکمیّت سياسی ملت‌ها ارتباط تنگاتنگ دارد، در فرهنگ بشری سابقه‌ی چندان ديرينه‌ای ندارد. در ايران در دوره‌ی ناصری و در جريان نهضت مشروطه‌خواهی، در نتيجه‌ی آشنايی با مظاهر فرهنگ و مدنيت غرب، مفهوم جديد وطن، به عنوان يک عنصر فرهنگی، به فرهنگ ايران راه يافت.
البته تا اين معنی جذب فرهنگ ملت ايران بشود سال‌ها طول کشيد. همين نکته را عارف در يکی از گزارش‌های خود متذکر شده است، می‌گويد:
« اگر من هيچ خدمتی ديگر به موسيقی و ادبيات ايران نکرده باشم، وقتی تصنيف وطنی ساخته‌ام که ايرانی از ده هزار نفر، يک نفرش نمی‌دانست وطن يعنی چه. تنها تصور می‌کردند وطن شهر يا دهی است که انسان در آنجا زاييده باشد.» (۱)
نه تنها در کشور ما، بلکه به عقيده‌ی «مدرنيست»ها(۲) در غرب هم، وطن در مفهوم جديد آن ـ که يکی از مفاهيم مهم و محوری ناسيوناليسم است و با معنای «ملت» و «دولت ملی» ارتباط تنگاتنگ دارد ـ چندان سابقه‌ی ديرينه‌ای ندارد، چرا که ناسيوناليسم خود پديده‌ای است جديد در تاريخ. پديده‌ای که به قول آنتونی اسميت اگر مورخان در تاريخ ظهور و بروز آن اختلاف داشته باشند، دانشمندان علوم اجتماعی، اختلافی ندارند. به عقيده‌ی اينان «ناسيوناليسم نهضت و ايدئولوژی جديدی است که در نيمه‌ی دوم قرن هيجدهم در اروپای غربی و آمريکا ظهور کرد».(۳) حتی بر سر بروز و ظهور اوليه‌ی آن در اروپای غربی يا آمريکا نيز تفاوت نظر وجود دارد، چنان که بِنِديکت اندرسون، زادگاه اصلی آن را آمريکا می‌داند.
اريک هابسبام مورخ و تاريخ‌شناس برجسته معاصر که يکی از مهم‌ترين تحقيقاتش را با عنوان «ملت‌ها و ناسيوناليسم از ۱۷۸۰» ميلادی، در ۱۹۹۰ ميلادی [۱۳۶۹ شمسی] منتشر کرده است، نخستين فصل کتاب خود را به بررسی چند و چونِ مفهوم جديد «ملت»، «وطن»، «زبان ملی» و «دولت ملی» در فرهنگ‌ها و منابع مشابه اختصاص داده است. هابسبام با بررسی چاپ‌های مختلفِ «فرهنگ آکادمی سلطنتی اسپانيا» به اين نتيجه می‌رسد که در اين فرهنگ، تا قبل از سال ۱۸۸۴ ميلادی، کلمات «دولت»، «ملت»، و «زبان» به معنای جديد آن به کار نرفته است. به گفته‌ی او در چاپ نخستِ فرهنگ اسپانيايی که در ۱۷۲۶ ميلادی منتشر شده است، وطن (patria ) يا صورت بيشتر رايج آن tierra به معنای محل، محله و زمينی که انسان در آن زاييده شده باشد، به کار رفته است.(۴) کم و بيش نزديک به همان معنی و مفهومی که عارف قزوينی سال‌ها پيش به آن اشاره کرده است و با بيان اين سخن که «تصور می‌کردند وطن شهر يا دهی است که انسان در آن جا زاييده باشد»، تفاوت دو مفهوم و دو تصور قديم و جديد وطن و کاربردِ آن‌ها را باز نموده است.
در واقع مفهوم جديد وطن آن‌گاه در قلمرو فرهنگ اروپايی پديدار شد که بورژوازی جديد در حال رشد، بنيان نظام قرون وسطايی فئوداليسم را متزلزل ساخت. در نتيجه، ضربه‌های اساسی بر کليسای کاتوليک « مظهر وحدت سياسی جامعة غربی» (۵) وارد آمد و وحدت سياسی ملی که با معنای جديد وطن ملازمت تمام عيار داشت، به عنوان مقّوم قومیّت و ملیّت جايگزين آن شد.
در ايجاد اين تصوير و تصوّرِ جديدِ وطن، نظام اجباری آموزش و پرورش همگانی و وسايل ارتباط جمعی جديد و مهم‌ترين آن صنعت چاپ يا به گفته‌ی اندرسون Print Capitalism و دگرگون شدن مفهوم «زمان» و رسمی شدن زبان گفتار به عنوان زبان رسمی و ملی برای نگارش و گفت‌وگو، نقش اساسی داشته است.(۶)
در ايران نيز مفهوم جديد وطن عمدتاًً در دوره‌ی ناصری ـ تحت تأثير انديشه‌ی غربی ـ به طور مشخص شناخته و معرفی گرديد. در حالی که پيش از آن و پيش از پيدايش فلسفه‌ی ناسيوناليسم در اروپا، «عناصر سازندة آن در ايران وجود داشته و شناخته گرديده بود»(۷)، حتی « احساس نوعی همبستگی در ميان افراد جامعه‌ی ايرانی (براساس مجموعة آن عوامل که سازندة مفهوم قومیّت هستند) در طول زمان وجود داشته» (۸) است.
بنابر اين اغراقِ نهفته در سخن عارف قزوينی را نبايد ناديده گرفت. اين که فلان ايرانی با کاربردِ کلمه‌ی «وطن»، ده يا شهری را که در آن زاييده شده بود، منظور می‌کرد، الزاماً بدان معنی نبود که تصوری از «ايران» و ايرانی بودن خود نمی‌داشته است. تصوری که دست کم در تاريخ ايران در هزار سال پيش در يک متن معتبر ادبی و حماسی يعنی شاهنامه‌ی فردوسی به روشن‌ترين جلوه‌ها خود را باز نموده و بازسازی کرده است (۹) و در چند قرن متوالی ـ با همه‌ی گسست‌هايی که در تاريخ ايران اتفاق افتاده بود ـ صورت آشنايی از آن در گوشه و کنار متون ادب فارسی، حضور کم و بيش مشخصی داشته است.(۱۰) حضور کم و بيش مشخصی که از پسِ برافتادن حکومت خلفای عباسی و از دوره‌ی ايلخانان مغول به بعد و به بخصوص از دوره‌ی حکومت صفوی، تداوم تاريخی بارز و آشکار يافته است. تداومی که به «ايران» و «ايرانی» هويت خاص خود را می‌بخشيد. هويتی که اگر چه از مفهوم جديد ملی فاصله داشت، اما نظير چنان هويتی را در دنيای «پيش مدرنِ» جوامع غربی و در کشورهايی که در غرب از آن‌ها به عنوان کشورهای با سابقه‌ی تاريخی ياد می‌کنند، کشورهايی چون فرانسه و انگليس، به آسانی نمی‌توان نشان داد.(۱۱)
قوام و دوام اين هويت تاريخی به طور بنيادی و اساسی، بسيار عميق‌تر و استوارتر از آن چيزی است که هابسبام در تحقيقات خود بدان توجه و اشاره کرده است و با ليت و لعل و اما و اگر نوشته است که: « واحدهای سياسی مستقل و نسبتاً بادوامی چون چين، کره، ويتنام و احتمالاً ايران و مصر اگر در اروپا قرار می‌داشتند به عنوان ملت‌‌های تاريخی محسوب می‌شدند».(۱۲)
فقط برای نمونه و برای اين که حد و حدود آگاهی‌های تاريخی ايرانيان را درباره‌ی « ايران» و «ايران زمين» نشان دهم، بخش‌هايی از کتاب ارزشمند و کم‌نظير «نزهه‌القلوب» حمدالله مستوفی «متوفی ۷۵۰ هـ .ق) را که در قرن هشتم هجری نوشته شده است، در زير می‌آورم. اين نمونه‌ها را از آن جهت می‌آورم تا خواننده خود ببيند که در دنيای «پيش‌مدرن»، چگونه «ايران» هم در مفهوم سياسی و هم در مفهوم تاريخی آن، معنای روشن داشته است و مهم‌تر از آن مفهوم سياسی جغرافيای آن با تعبير «ايران زمين» چه مناسبتی با متصرفات سياسی حکومت‌های وقت داشته است و چگونه مفهوم «ايران شهرِ» عصر ساسانی را تداعی می‌کرده است.
نزهه‌القلوب کتابی است که درباره‌ی جغرافيای «ايران» و سرزمينِ «ايران زمين» نوشته شده است. يعنی هم شامل مطالبی است درباره‌ی ايران اصلی و هم شامل مطالبی است درباره‌ی مناطق و سرزمين‌هايی که از لحاظ سياسی و حکومتی و اداری جزو متصرفات حکومت ايران به حساب می‌آمدند و به همين جهت جزو بخشی از خاک سياسی ايران در داخل «ايران زمين» قرار می‌گرفتند. حال آن که اگر منطقه‌ای جزو متصرفات سياسی حکومت ايران نبود، ولی خراج‌گزار ايران بود، جزو ايران زمين قلمداد نمی‌شد، چنان که درباره‌ی دو ارمنيه‌ی اصغر و اکبر می‌نويسد: « ارمنيه‌الاصغر داخل ايران نيست و از آنجا هر سال سه تومان بر سبيل خراج به ايران می‌دهند و ارمنيه‌الاکبر داخل ايران است.»(۱۳) و نيز درباره‌ی مکران می‌نويسد: «مکران ولايت وسيع است و خارج ملکِ ايران و شرحش در آخر خواهد آمد، اما چون خراج به ايران می‌دهد و داخل عملِ [يعنی حساب دخل و خرج ماليات] کرمان است، به اين قدر ذکرش در اينجا کردن در خور بود.»(۱۴) اطلاعات نزهه‌القلوب صرفاً به مباحثی درباره‌ی ايران و شهرها و ولايت‌های مهم ايران زمين محدود نمی‌شود. کوه‌ها، رودخانه‌ها، درياها و درياچه‌ها، معادن و مهم‌تر از آن‌ها راه‌ها و شوارع و حتی بازارها و خيابان‌های مهم شهرهای ايران زمين را هم در بر می‌گيرد. يعنی نقشه‌ی روشن و کاملی از وضعيت کلی جغرافيای ايران و متصرفات آن در معنای سياسی آن به دست می‌دهد. در شرح کلی ايران زمين و نسبتِ شهرهای آن با قبله، چنين می‌گويد:«قبله تماميت ايران زمين ما بين مغرب و جنوب است ... و به حسب افق طول و عرض بُلدان [= شهرها ]، قبله هر موضع را با ديگر ولايت تفاوتی باشد و ولايت عراقين [عراق عجم و عرب] و آذربايجان و اران و موغان و شيروان و گشتاسفی و بعضی گرجستان و تمام کردستان و قومس و مازندران و طبرستان و جيلانات و بعضی خراسان را بايد که چون روی به قبله آرند، قطب شمالی از پسِ پشت سوی گوش راست بود... و ولايت ارمن و روم و ديار بکر و ربيعه و بعضی گرجستان را از آنچه شرح داده شد ميل به طرف مشرق بايد کرد و ولايت بصره و خوزستان و فارس و شبانکاره و کرمان و ديار مفازه و قهستان و بعضی خراسان را ميل به جانب غرب اين شرح بايد کرد تا روی به قبله درست آيد، و مکران و هرمز و قيس و بحرين را روی به مغرب مطلق بايد کرد...»(۱۵) اگر مکران خراج‌گزار ايران است و در جای ديگری چنان که گذشت آن را از ايران زمين صريحاً خارج کرده، اما روم و بخش مهمی از آسيای صغير در اين دوره جزو متصرفات ايران زمين و زمين‌های آن بخشی از ايران زمين است. بنابر اين مفهوم «ايران زمين» در دوره‌ی مستوفی هم دربرگيرنده‌ی ايران اصلی (core) است و هم دربرگيرنده‌ی زمين‌ها و ولايت‌هايی که از لحاظ سياسی جزو متصرفات ايران است. چون در همين دوره سمرقند و بخارا نه خراج‌گزار ايران بوده‌اند و نه جزو متصرفات ايران، نامی از آن‌ها به ميان نيامده است.
برای اين که معنی ايران اصلی از معنی ايران زمين که بيشتر مفهومی سياسی است و دربرگيرنده‌ی هم ايران اصلی و هم متصرفات سياسی آن است، باز نموده شود، بخش ديگری از نوشته‌ی مستوفی را نقل می‌کنم. در اين بخش «در کيفيتِ اماکن ملک روم» می‌نويسد:
« و آن قريب شصت شهر است و سردسير است ... علما گفته‌اند که چون روميان بيت‌المقدس را خراب کردند و از آنجا برده بردند، حق تعالی بر ايشان خشم گرفت و از آنجا [روم] اسير و برده بردن رسم فرمود ... و مؤلف کتاب گويد که زندگانی بد ماست که اين زمان برده از ايران به روم می‌برند ... حدود مملکت روم تا ولايت گرجستان و ارمن و سيس و شام و بحر روم پيوسته است. حقوق ديوانی‌اش در اين زمان سيصد و سی تومان بر روی دفتر است و در زمان سلاجقه زيادت از يک هزار و پانصد تومان اين زمانی بوده است و شهر سيواس اکنون معظم بلاد آنجاست.»(۱۶)
چنان که ديديد روم [ترکيه کنونی] در اين دوره جزو متصرفات حکومت ايران و بخشی از ايران زمين است و به همين جهت از «حقوق ديوانی» آن سخن گفته می‌شود. اما آن جا که در همين متن، مستوفی از سرِ دردمندی می‌نويسد که : « از زندگانی بد ماست که اين زمان برده از ايران به روم می‌برند»، منظور او از ايران ـ ايران بدون پسوند زمين ـ همان ايران اصلی (core) و حکومت ايران است که جدا از متصرفاتش، در طول تاريخ مفهوم جغرافيايی و سياسی مشخصی داشته است.
درست به همين دليل وقتی از شهرهايی چون «ری» يا «تبريز» سخن می‌گويد، از آن‌ها به عنوان معظم‌ترين شهرهای ايران و نه ايران زمين ياد می‌کند، بدين عبارت : «ری از اقليم چهارم است و امّ‌البلاد ايران و به جهت قدمت آن را شيخ‌البلاد خوانند.»(۱۷) و يا درباره‌ی تبريز می‌نويسد: « دارالملک آذربايجان در ما قبل مراغه بوده است و اکنون شهر تبريز است و آن نَزِه‌ترين و معظم‌ترين بلاد ايران است، حقوق ديوانی آذربايجان در زمان سلاجقه و اتابکان قريب دو هزار تومان اين زمان بوده است...»(۱۸)
اين مفهوم ايران، ايران اصلی، اگر چه با مفهوم «اقليم چهارم» همانندی و نزديکی بسيار دارد، چرا که مهم‌ترين شهرهای ايران و البته نه همه‌ی آن‌ها، در اقليم چهارم واقع شده است، اما با مفهوم «ايران زمين» يکی نيست، يعنی مترادف آن نيست. «ايران زمين» صورتی ديگر از مفهوم بسيار قديمی‌تر و کهن‌تر است در گذشته به عنوان «ايران شهر» وجود داشته است و سابقه‌ی آن، آن گونه که تحقيقات کم‌نظير، دست اول و پرنکته و حوصله‌سوزِ جراردو نولی (Gherardo Gnoli ) نشان داده است به عصر ساسانی می‌رسد. يعنی در عصر ساسانی بود که مفهوم و ايده‌ی «ايران» و «ايران شهر» پرداخته گرديد و رواج يافت.(۱۹)
ظاهراً در دوران اسلامی، «ايران زمين» بر طرح و اساس همان مفهوم قديمی « ايران شهر» بازسازی گرديد و رواج تازه يافت. آن چه که مهم است در هر دو مفهوم، حوزه‌ی متصرفات سياسی ايران، نقش مهم و محوری داشته است.
البته بررسی دقيق اين نکات و مفاهيم، و مسائل مربوط به «ايران»، «ايران شهر»، «ايران زمين»، « مملکت»، «ممالک»، «مملکت ايران» و «ممالک محروسه ايران» ـ مفهومی که تا اين اواخر يعنی تا اواخر حکومت قاجار هنوز کاربرد فعال داشت ـ در حوصله‌ی اين مقاله نمی‌گنجد.
غرض از طرح اجمالی اين مطالب در اين جا و اشاره‌ی کلی به پاره‌ای از مفاهيم که شرح آن‌ها گذشت، اين بوده است که نشان دهم تداوم مفهوم تاريخی و سياسی ايران در ايران اسلامی و به خصوص در دوره‌ی پيش از حکومت صفوی، چگونه بوده است و در وجدان آگاه ايرانی‌های با فرهنگ چگونه درک می‌شده است. چنان که مستوفی وقتی به ايران و وضعيت و موقعيت آن در زمانه‌ی خود می‌نگرد، ايران و موقعيت آن را در بستر استمرار تاريخی آن نيز می‌نگرد و اين استمرار تاريخ ايران، در ديدِ او آن اندازه بديهی و ملموس است که بدون هيچ اما و اگری، گذشته‌ی کفرآميزش را با حالِ اسلامی‌اش يک جا و در تداوم تاريخی آن مورد بحث قرار می‌دهد:
« ... به چند نوبت که جامع‌الحساب ممالک نوشتيم تا اول عهد غازان خان ... يک هزار و هفتصد و چند تومان بوده است و بعد از آن به سبب عدل غازان خان که در ولايت روی به آبادانی نهاده بود، به مبلغ دو هزار و صد تومان و کسری می‌رسيد و اکنون همانا نيمة آن نباشد، چه اکثر ولايات از اين تحکمات و تردّد لشکرها برافتاده است، دست از زرع بازداشتند و در مسالک‌الممالک آمده که در هجدهم سال از پادشاهی خسروپرويز که آخرين سال زمان کفر بود ... جامع‌الحساب مملکت [= کشور] او نوشتند چهارصد بار هزار هزار و بيست هزار دينار زر سرخ بوده است که اکنون آن را عوامل می‌خوانند و به قياس اين زمان هشتاد هزار و چهار تومان رايج باشد، و در رساله ملکشاهی آمده که در عهد سلطان ملکشاه سلجوقی، بيست و يک هزار و پانصد و چند تومان زر سرخ بوده است و ديناری زر سرخ را دو دينار و دو دانک حساب کردندی که پنجاه هزار تومان و کسری بودی. خرابی و آبادانی جهان از اين قياس توان کرد ...»(۲۰) و همو باز در استناد به فارسنامه بلخی درباره‌ی گذشته‌ی تاريخ کشورش و درباره‌ی فارس چنين می‌نويسد: «در فارسنامه آمده است که مملکت فارس دارالملک پادشاهان ايران بوده است و مشهور است که ايشان [را] اگرچه بر تمامت ايران حکم داشته‌اند، ملوک فارس خوانده‌اند و قدرت و شوکتشان چنانکه اکثر پادشاهان ربع مسکون خراج‌گزار ايشان بوده‌اند».(۲۱)
اين نوع آگاهی‌های روشن و آشکار درباره‌ی هويت تاريخی کشوری با قدمت ايران را نمی‌توان به آسانی ناديده گرفت و به ضرب و زورِ تئوری‌های «مدرنيست»ها و تلاش بی‌فرجام دنباله روان ايرانی آن‌ها، ايران و هويت ايرانی آن را محصول حکومت پهلوی اول و بازآفريده‌ی جريانی به نام «ملت سازی» (nation – building ) به شمار آورد.
يکی از سه مقوله‌ی مهمی که بِنِديکت اندرسون، در کتاب ارزشمندش بر اساس آن نظريه‌ی خود را درباره‌ی پيدايش ملت‌ها و ناسيوناليسم تدوين کرده است مربوط می‌شود به مسئله‌ی «زبان». اندرسون معتقد است، که در دنيای پيش مدرن، جوامع بزرگ براساس زبان مقدس ـ زبان کتب مقدس ـ تشکل می‌يافته‌اند و زبان گفتار معمولی (vernacular ) و غيرمقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنين نظريه‌ای درباره‌ی تاريخ غرب و بسياری از کشورها صدق کند، در مورد ايران و درباره‌ی شرق جهان اسلام که زبان فارسی زبان اصلی اين منطقه بوده است، به هيچ وجه مصداقی ندارد.
اندرسون با بررسی پاره‌ای از تحقيقات درباره‌ی نقش زبان لاتين در اروپای غربی به اين نتيجه می‌رسد که تا قبل از قرن شانزدهم ميلادی، تنها زبانی که بدان تعليم داده می‌شد و نوشته و آموخته می‌گرديد، لاتين بوده است، و کم کم از قرن شانزدهم به بعد و به جهت رشد صنعت چاپ، زبان گفتارِ رايج و غيرمقدس آغاز به رشد کرد و به مرور جايگزين زبان لاتين ـ زبان مقدس ـ شد. از قول مارک بلوخ (Marc Bloch ) درباره‌ی زبان کتابت در اروپای غربی در دوره‌ی قرون وسطی می‌آورد که: لاتين نه تنها زبانی بود که (مسائل مختلف) به آن زبان تدريس می‌شد، بلکه تنها زبانی بود که اصولاً تدريس می‌گرديد. نيز اضافه می‌کند که تأکيد بلوخ بر اين که لاتين تنها زبانی بود که تدريس می‌شد، آشکارا نشان دهنده‌ی قداست زبان لاتين و نيز نشان‌دهنده‌ی اين واقعيت است که زبان ديگری شايستگی تدريس را نداشت. در ادامه‌ی همين بحث و در تأييد نظرش به تحقيق دو محقق ديگر درباره‌ی کتاب و چاپ کتاب استناد می‌کند تا قبل از سال ۱۵۰۰ ميلادی، ۷۷ درصد کتاب‌های منتشر شده به زبان لاتين بوده، و بعد می‌گويد از ۸۸ متن چاپ شده در پاريس در ۱۵۰۱ ميلادی، به استثنای ۸ تای آن‌ها، بقيه همگی به زبان لاتين نوشته شده بودند، اما بعد از ۱۵۷۵ ميلادی اکثر کتاب‌های چاپ شده به زبان فرانسه بود.
نيز در اهميت نقش زبان مقدس، زبانی که او آن را زبان حقيقت truth – language می‌نامد می‌نويسد: در قرن هفدهم، هابز (Hobbes ) (۱۶۷۸ ـ۱۵۸۸) چهره‌ی محبوب و شناخته شده‌ی قاره اروپا بود، چرا که نوشته‌هايش را به زبان حقيقت [= مقدس] نوشته بود، اما برخلاف او شکسپير (۱۶۱۶ ـ ۱۵۶۴) که نوشته‌هايش به زبان رايج گفتار بود، تقريباً در خاک اروپا ناشناخته بود.(۲۲)
براساس همين ديدگاهش، درباره‌ی قداست زبان عربی می‌نويسد:
« در سنت اسلامی تا همين دوره‌های اخير، قرآن لفط به لفظ ترجمه ناشدنی بود ( و به همين جهت هم ترجمه ناشده باقی ماند) چرا که حقيقت الهی (Allah’ s truth ) فقط از طريق علايم حقيقی ـ و جايگزين ناشدنیِ ـ زبان نوشتاری عربی، دريافتنی بود».(۲۳)
اندرسون نمی‌دانست که در شرق جهان اسلام و در يکی از بخش‌های حوزه‌ی زبان فارسی و ايران تاريخی يعنی در ماوراءالنهر که جزء خراسان بزرگ بود، در دوره‌ی حکومتِ ابوصالح منصور ابن نوح سامانی، يعنی در بيش از هزار سال پيش، در نيمه‌ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوای فقها و علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسير محمدبن جرير طبری به زبان فارسی ترجمه شد و داستان اين ترجمه و اجازه‌ی فقها در آغازِ متن ترجمه شده‌ی همان تفسير چنين آمده است که کتاب تفسيرمحمدبن جرير طبری را از بغداد در چهل مصحف آورده بودند و اين کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارات آن ـ بدان جهت که به تازی نوشته شده بود ـ بر امير منصور ابن نوح سامانی دشوار بود، به اين فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود.
« پس علماء ماوراءالنهر را گرد کرد و اين از ايشان فتوی کرد که روا باشد که ما اين کتاب را به زبان پارسی گردانيم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسير قرآن به پارسی مرآن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزّ و جل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رَسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِهِ. گفت من هيچ پيغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ايشان دانستند. و ديگر آن بود که اين زبان پارسی از قديم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسمعيل پيغامبر (ع)، همه پيغامبران و ملوکان زمين به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی اسمعيل پيغامبر (ع) بود، و پيغامبر ما صَلّی اللهُ عليه از عرب بيرون آمد و اين قرآن به زبان عرب بر او فرستادند، و اينجا بدين ناحيت زبان پارسی است و ملوکان اين جانب ملوک عجم‌اند.
« پس بفرمود ملک مظفرابوصالح [منصور ابن نوح سامانی] تا علماء ماوراءالنهر را گرد کردند و از شهر بخارا ... از شهر بلخ ... از باب الهندو ... از شهر سمرقند و از شهر سپيجاب و فرغانه و از هر شهری که بود در ماوراءالنهر، و همه خط‌ها بدادند بر ترجمة اين کتاب که اين راه راست است.»(۲۴)
بدين ترتيب برای نخستين بار قرآن و تفسير آن ـ در قرن چهارم هجری ـ به زبان فارسی ترجمه شد و همين کار آغازی شد برای نوشتن تفسير قرآن و ترجمه‌ی آن به زبان فارسی، چنان که در فاصله‌ی يکی دو قرن، چندين تفسير به طور مستقل در زبان فارسی نوشته شد(۲۵) و اين سنت يعنی نوشتن تفسير قرآن به زبان فارسی در مناطقی که زبان فارسی رواج داشت، همچنان ادامه يافت...
و اين نشان‌دهنده‌ی اهميت زبان فارسی است در ايران و در منطقه‌ای که از آن به شرقِ جهان اسلام ياد می‌کنند. آگاهی‌ها و دلبستگی‌ها عميق و شگفت‌انگيزی را نسبت به اين زبان، در آن دوره‌ی تاريخی و دوره‌های مختلف تاريخ ايران می‌توان نشان داد. دلبستگی‌هايی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هويت تاريخی و کهن سال ايران و به عنوان زبانِ رايجِ منطقه‌ی وسيع و مهمی از «ايران زمين» می‌نگريسته است.
پيشينه‌سازی (re – archaization ) شگفت‌انگيزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه‌ی تفسير طبری و در توجيه اقدام مترجمان آن ديده‌ايم و به شيوه‌ی اغراق‌آميزی مدعی آن بود که « از روزگار آدم تا روزگار اسمعيل پيغامبر (ع) همه پيغامبران و ملوکان روی زمين به پارسی سخن» می‌گفتند، از آن نوع پيشينه‌سازی‌هايی است که در «باور» و «آگاهی» جمعی يک جامعه، «حال» آن جامعه را به «گذشته» آن پيوند می‌دهد. پيوند می‌دهد تا آينده‌شان را در استمرار گذشته‌شان پی‌افکنند.(۲۶) و اين يعنی باز آفرينی و تجديد، و هم تحکيم يک هويت.
نيمه‌ی دوم قرن چهارم هجری اوج دورانی است که ايرانی‌ها از پس حمله‌ی اعراب و تجزيه‌ی امپراتوری ايران، تلاش‌های گسترده و آگاهانه‌ای را در شکوفايی زبان فارسی و اعتلای سنت‌های ايرانی خود پی‌می‌افکنند. در همين قرن است که ابومنصور عبدالرزاق وزير دانشورش يعنی ابومنصور محمدبن عبداله‌المعمری را به جمع آوردن دهقانان و فرهيختگان خراسان برای نوشتن شاهنامه‌ای به نثر فرمان می‌دهد. و اين همان شاهنامه‌ای است که مقدمه‌ی آن به عنوان «مقدمه قديم شاهنامه» در دست و معروف است. و باز در همين قرن است که حاصل تلاش ابوالمؤيد بلخی، ابومنصور محمدبن عبدالله المعمری و دقيقی طوسی، عالی‌ترين تجلی خود را در شاهنامه فردوسی و در زبانی استوار به نمايش می‌گذارد و در همين شاهنامه فردوسی است که تصوير و تصوّر «هويت ايرانی» و «ايران» به بهترين شيوه‌ها بازسازی و بازآفرينی می‌شود، و قرن‌ها خاطره‌ی آن در وجدان فرهنگی و تاريخی مردم اين منطقه زنده می‌ماند.
زبان فارسی پاسدار و حامل اصلی اين خاطره‌ی تاريخی نه تنها زبان گفتار رايج بخش مهمی از مردم اين سرزمين بوده که به فارسی سخن می‌گفتند، بلکه به عنوان زبان مشترک ـ چه گفتاری و چه «نوشتاری» ـ تنها وسيله‌ی ارتباط همه‌ی مردمی بود که در اين حوزه‌ی بزرگ فرهنگی می‌زيستند و زبان گفتار روزانه‌شان با فارسی متفاوت بود. اهميت اين ويژگی زبان فارسی در يکی از متن‌هايی که در قرن چهارم و در فاصله‌ی سال‌های ۳۶۷ تا ۳۸۰ هجری به نظم درآمده است، به وضوح بيان شده است. در ديباچه‌ی همين متن يعنی کتاب «دانشنامه» که در دانش رياضی منظوم شده بود، حکيم ميسری چنين می‌گويد:
چو بر پيوستنش بر، دل نهادم
فراوان رای‌ها بردل گشادم
که چون گويمش من تا دير ماند
وُ هر کس دانشِ او را بداند
بگويم تازی ار نه پارسی نغز
ز هر در، من بگويم مايه و مغز
وُ پس گفتم زمين ماست ايران
که بيش از مردمانش پارسی‌دان
وگر تازی کنم نيکو نباشد
که هر کس را از او نيرو نباشد
دری گويمش تا هر کس بداند
و هر کس بر زبانش بر، براند(۲۷)
چنان که ديديد ميسری با آن که بر هر دو زبان تازی و فارسی تسلط داشته است، با اين استدلال که اين جا سرزمين ايران است و بيش‌ترِ مردمش فارسی‌دان، دانشنامه را به زبان فارسی دری به نظم درآورده است. فارسی در طی قرن‌ها ـ و با آن که عربی در دوره‌هايی زبان علمی منطقه بوده است ـ همين ويژگی اساسی و بنيادی‌اش را هم با عنوان زبان رايج گفتار بخشی از مردم ايران و هم به عنوان زبان مشترک گفتار و « نوشتارِ» همه‌ی مردم ما حفظ کرده است.
بنابر اين ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکّم و قلدری رضا شاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصرِ او به عنوان زبان رسمی به مردم ايران تحميل شده است، از نوع جعليات و تبليغات پا در هوايی است که پايه و اساس تاريخی ندارد. اشتباه نشود منظور من تأييد سياست‌های فرهنگی دوره‌ی پهلوی نيست. مخالفت آشکارم را با آن سياست‌ها پيش‌ترها نوشته و گفته‌ام.(۲۸) منظورم واقعيت‌ها و واقعيت تاريخ است.
واقعيتی که نشان می‌دهد سال‌ها پيش از آن که رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ايران، خود به خود و به طور طبيعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. و اين امر آن اندازه طبيعی و بديهی بود که جای چون و چرا نداشت، چرا که زبان ديگری را در ايران توان آن نبود که به عنوان زبان «نوشتار» برگزيده شود و اين جريان طبيعی بدون بخشنامه و امر و نهی، خود به خود سير خود را طی می‌کرد.
به همين جهت در ايران، زبان اصلی و عمومی روزنامه‌هايی که تا پيش از مشروطيت منتشر شده بودند، از روزنامه‌های ميرزا صالح شيرازی (کاغذ اخبار)، و از «وقايع اتفاقيه» گرفته تا روزنامه‌هايی چون «روزنامه دولت عليه ايران»، روزنامه‌ی «ملتی» يا روزنامه‌ی «ملت سنيه ايران»، روزنامه‌ی «دولت ايران»، روزنامه‌های «وقايع عدليه»، «نظامی» ، «مريخ»، «شرف»، «تربيت» و روزنامه‌هايی که در شهرستان‌ها منتشر می‌شد، نظير روزنامه‌ی «ملتی»، «تبريز»، «احتياج»، «ادب»، «کمال» که در تبريز و روزنامه‌ی «فرهنگ» که در اصفهان منتشر می‌شدند فارسی بوده است و اگر يکی دو روزنامه چون «روزنامه علمیّه» در تهران که به سه زبان فارسی، عربی و فرانسوی و يا روزنامه‌ی «الفارس» در شيراز به زبان فارسی و عربی منتشر می‌شدند، بدان معنا نبود که زبان ديگری و در اين مورد خاص عربی يا زبان‌هايی چون آذربايجانی و کردی و بلوچی را در ايران آن مايه و اعتبار می‌بود که می‌شد به آن زبان‌ها روزنامه‌ی عمومی منتشر کرد. روزنامه‌ی «الفارس» هم که در دوره‌ی حکمرانی ظل‌السلطان در ۱۲۸۹ قمری با مديريت ميرزا تقی کاشانی برپا شد، فقط سه شماره‌ی آن به فارسی و عربی منتشر شده بود و بخش عربی آن در واقع ترجمه‌ی همان بخش فارسی بود و ظاهراً «برای سهولت استدراک عربهای [آن] حدود چنان مقرر شد که يک سمتِ روزنامه را به زبان عربی ترجمه نمايند»(۲۹) و پس از سه شماره در شماره‌ی (۴) همان روزنامه درباره‌ی حذف بخش عربی چنين نوشتند: «از آن راهی که نوشتن عربی روزنامه و ترجمه آن اسباب تعويق و تعطيل نمره‌ها می‌شد و نگاشتن آن نيز چندان لازم نبود و زحمت مباشرين اين عمل مضاعف می‌گرديد، لهذا چنين شايسته ديدند که نمره‌های آتيه بدون ترجمه عربی باشد. رئيس و منشی روزنامه ميرزا تقی کاشانی».(۳۰)
تازه در نشر بخش عربی آن روزنامه، ظل‌السلطان که آن زمان حکومت فارس را در اختيار داشت، مقاصد تبليغی و سياسی داشت. برای اين که اين بحث يعنی بحث پراهميت موقعيت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ايران و به خصوص در آذربايجان ايران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم محمدامين رسول‌زاده (سوسيال دموکرات و ناسيوناليست معروف و هوادار پان‌ترکيسم که بعدها «در ۳۴ سالگی رئيس جمهوری نخستين جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» (۳۱) يعنی آذربايجان ـ در قفقاز ـ گرديد) را که به همين مسئله يعنی اعتبار زبان فارسی در آذربايجان ايران مربوط است در زير می‌آورم و به اين گفتار خاتمه می‌دهم.
ترجمه‌ی بخشی از اصل اين گزارش که در ژوئن ۱۹۰۹ [۱۲۸۸ شمسی] از اروميه (آن زمان رسول‌زاده در ايران و در آذربايجان بود) به روزنامه‌ی «ترقی» چاپ باکو فرستاده شده بود و در شماره‌ی ۱۴۵ روزنامه‌ی ترقی و در ژوئيه ۱۹۰۹ ميلادی [۲۴ جمادی‌الثانی ۱۳۲۷ قمری] يعنی نزديک به ۳ سال پس از اعلان مشروطيت در ايران، منتشر شده است، چنين است.
« از آثار ادبيات دراينجا [= اروميه] چيز قابل ذکری نيست. درباره روزنامه‌هايی که به زبان آسوری منتشر می‌شوند، در جای خود صحبت خواهيم کرد. بگرديم تا بلکه يک مسلمان روزنامه‌خوان پيدا بکنيم.
« ممکن نيست. در اينجا نمی‌توانيد غير از چند مشترک حبل‌المتين روزنامه خوان ديگری پيدا بکنيد. روزنامه‌های ترکی قفقاز نيز در اينجا خريدار و خواننده ندارند. اصلاً در اينجا ترکی خواندن متداول نيست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی‌خوانند. در همه جای آذربايجان چنين است. حتی چنان تيپ‌هايی وجود دارند که اين حال را برای قفقاز نيز پيشنهاد می‌کنند و خيال می‌بافند که بايد همه‌ی عالم اسلام زبان فارسی ياد بگيرند و به فارسی بخوانند.
« يک سال قبل در اينجا روزنامه‌ای هفتگی به نام فرياد منتشر گرديده است. بعد از در حدودِ سی روزنامه‌ای که در تبريز منتشر می‌شده، اين روزنامه نيز عمر خود را فدای معارف دوستان اروميه کرده، رفته است و فريادهايش به فريادهای کشيده شده در ميان صحرا مانده، بی‌ثمر ماند و سرانجام تلف گرديد.
« در عرض پانزده روزی که در اروميه ماندم، هر چه جستجو کردم بلکه يک نفر خريدار روزنامه ترکی پيدا کنم تا ببينم در قفقاز يا عثمانی چه می‌گذرد و اوضاع عالم چگونه است، ممکن نگرديد. به شهبندری عثمانی هم مراجعه کردم که به روزنامه‌های استانبول دسترسی پيدا کنم که بی‌نتيجه بود. انسان وقتی به ايران افتاد، به معنی اين است که دستش از عالم مدنيت بريده شده است.»(۳۲)
چنان که ديديد به اعتراف صريح رسول زاده، نه تنها دو سه سالی پس از اعلان مشروطيت در همه جای آذربايجان، مردم علاقه‌ای به ترکی خواندن نشان نمی‌دادند، بلکه همان مردم ترک زبان به رسول زاده‌ها توصيه می‌کردند که در قفقاز هم به فارسی بنويسند ... و اين وضع ربطی به حکومت پهلوی ـ چون سال‌ها مانده بود تا حکومت پهلوی بر سر کار بيايد ـ يا هيچ حکومتی در ايران متأخر نداشت و مربوط می‌شد به نقش تاريخی زبان فارسی به عنوان زبان اصلی کتابت و مشترک مردم ما. چنان که در همان دوره‌ی ناصری تا «تمثيلات» آخوندزاده به فارسی ترجمه نشد، خواننده‌ای پيدا نکرد. و اگر «مکتوبات» او هم به همت مستشارالدوله به فارسی برگردانده نمی‌شد، نسخه‌ی دستنويس آن در بين روشنفکران ايران ـ چه فارسی زبان و چه ترکی زبان ـ دست به دست نمی‌گشت. در تبريز هم چه پيش از مشروطه و چه پس از آن، زبان اصلی همه روزنامه‌های مهم و معتبر به فارسی بود و اگر بعد از مشروطيت چند نشريه نظير «خيرانديش» و «اناديلی» و ... به ترکی منتشر شدند و يا رساله‌هايی به ترکی در آن شهر منتشر کردند، و يا پاره‌ای نشريات، در کنار فارسی، يکی دو صفحه‌ای به ترکی اختصاص دادند، به معنی بی‌اهميت بودن زبان فارسی نبود.
طرح اهميت تاريخی نقش زبان فارسی به معنی ناديده گرفتن تأثير نظام آموزش همگانی در دوره‌ی پهلوی، در گسترش زبان فارسی نيست. نيز آن همه تأکيد بر نقش بارز «هويت ايرانی» در دنيای پيش مدرن و محتوای سياسی ـ فرهنگی و جغرافيايی مفهوم «ايران» به نام کشوری شناخته شده و کهن سال، به معنی ناديده گرفتن درک نوينی که از «ايران » و «ايرانی» پيدا شده است، نيست. آن مسائل را بايد در جای خود مورد بررسی قرار داد و اين مفاهيم تازه را هم بايد به جای خود و با توجه به آن مفاهيم پيشينه‌دار و کهن سال مورد ارزيابی، بازبينی و بررسی قرار داد. به عبارت ديگر در ربط با کشور کهن‌سالی چون ايران، نمی‌توان همه چيز را به پای «مدرنيته» و تجدد نوشت و نقطه‌ی پايان نهاد.(۳۳) ايران کشور جديد‌التأسيسی چون پاکستان و اندونزی، ترکيه و عراق يا آلمان و آمريکا نيست.
با اين همه تا شرايط اجتماعی و تاريخی جامعه‌ی ايرانی دگرگون نگرديد، اين مفهوم جديد جذب فرهنگ ايران نشد، شرايطی که مبارزات گسترده‌ی ضداستعماری را در کنار مبارزات ضداستبدادی ـ استبداد قاجار ـ باعث شده است. پيدايی مفهوم جديد وطن در شکل تکامل يافته‌ی ناسيوناليستی آن در فرهنگ ايرانی، محصول همين شرايط استعماری قرن نوزدهم بوده است، به عبارت ديگر شاعران و متفکران اين دوره ناگزير بودند که در مبارزات ضداستعماری بيشتر بر ناسيوناليسم ايرانی، و گاه اسلامی، تکيه کنند. و در مبارزات ضداستبدادی خود متکی باشند بر دستاوردهای فرهنگی غرب، از قبيل پارلمانتاريسم، قانون‌خواهی، دموکراسی و حق حاکمیّت ملت. به همين دليل سرنوشت ناسيوناليسم ايرانی از سرنوشت مبارزات و حتی مفهوم مبارزات ضداستعماری آنان جدا نيست.
وطن بزرگ‌ترين مايه الهام همه شاعران اين دوره است.(۳۴) اگر دواوين شعرای اين دوره يا روزنامه‌های اين زمان را بگشاييم کمتر صفحه‌ای است که به نوعی در آن با مفهوم جديد وطن آشنا نشويم. تأثيرگذاری و شورانگيری اين نوع سروده‌ها، دست مايه‌ای بوده است برای برانگيختن احساسات ملی و ضداستعماری مردم. دو نمونه‌ی زيرا از ملک‌الشعرا بهار حال و هوای شعرهای «وطنی» آن دوره را به خوبی به نمايش می‌گذارد.
ای خطة ايران مهين، ای وطن من
ای گشته به مهر تو عجين جان و تن من
ای عاصمة دنيی آباد که شد باز
آشفته کنارت چو دل پر حَزَن من
دور از تو گل و لاله و سرو و سنمم نيست
ای باغ گل و لاله و سرو و سمن من
***
دردا و دريغا که چنان گشتی بی‌برگ
کز بافتة خويش نداری کفن من
***
و امروز همی گويم با محنت بسيار
دردا و دريغا وطن من، وطن من
(ديوان بهار، ج ۱، ص ۲۱۶)
و نيز:
وطنياتی با ديدة تر می‌گويم
با وجودی که در آن نيست اثر می‌گويم
تا رسد عمر گرانمايه بسر، می‌گويم
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گويم
که وطن، باز وطن، باز وطن در خطر است
ای وطن خواهان زنهار، وطن در خطر است
(ديوان بهار، ج ۱، ص ۲۰۸)
نيز دهخدا در جايی ديگر و در قطعه‌ای سه بيتی، وطن‌داری و عشق به وطن را اين گونه تصوير کرده است:
هنوزم ز خُردی به خاطر دَر است
که در لانة ماکيان بُرده دست
به منقارم آن سان به سختی گزيد
که اشکم، چو خون از رگ، آن دم جهيد
پدر خنده بر گريه‌ام زد که «هان!
وطن‌داری آموز از ماکيان».
(ديوان دهخدا، ص ۱۲۵)
معنای جديد وطن به عنوان يک واحد جغرافيايی و سياسی مشخص که با مفهوم مليت و حاکمیّت سياسی ملت‌ها ارتباط تنگاتنگ دارد، در فرهنگ بشری سابقه‌ی چندان ديرينه‌ای ندارد. در ايران در دوره‌ی ناصری و در جريان نهضت مشروطه‌خواهی، در نتيجه‌ی آشنايی با مظاهر فرهنگ و مدنيت غرب، مفهوم جديد وطن، به عنوان يک عنصر فرهنگی، به فرهنگ ايران راه يافت.
البته تا اين معنی جذب فرهنگ ملت ايران بشود سال‌ها طول کشيد. همين نکته را عارف در يکی از گزارش‌های خود متذکر شده است، می‌گويد:
« اگر من هيچ خدمتی ديگر به موسيقی و ادبيات ايران نکرده باشم، وقتی تصنيف وطنی ساخته‌ام که ايرانی از ده هزار نفر، يک نفرش نمی‌دانست وطن يعنی چه. تنها تصور می‌کردند وطن شهر يا دهی است که انسان در آنجا زاييده باشد.» (۱)
نه تنها در کشور ما، بلکه به عقيده‌ی «مدرنيست»ها(۲) در غرب هم، وطن در مفهوم جديد آن ـ که يکی از مفاهيم مهم و محوری ناسيوناليسم است و با معنای «ملت» و «دولت ملی» ارتباط تنگاتنگ دارد ـ چندان سابقه‌ی ديرينه‌ای ندارد، چرا که ناسيوناليسم خود پديده‌ای است جديد در تاريخ. پديده‌ای که به قول آنتونی اسميت اگر مورخان در تاريخ ظهور و بروز آن اختلاف داشته باشند، دانشمندان علوم اجتماعی، اختلافی ندارند. به عقيده‌ی اينان «ناسيوناليسم نهضت و ايدئولوژی جديدی است که در نيمه‌ی دوم قرن هيجدهم در اروپای غربی و آمريکا ظهور کرد».(۳) حتی بر سر بروز و ظهور اوليه‌ی آن در اروپای غربی يا آمريکا نيز تفاوت نظر وجود دارد، چنان که بِنِديکت اندرسون، زادگاه اصلی آن را آمريکا می‌داند.
اريک هابسبام مورخ و تاريخ‌شناس برجسته معاصر که يکی از مهم‌ترين تحقيقاتش را با عنوان «ملت‌ها و ناسيوناليسم از ۱۷۸۰» ميلادی، در ۱۹۹۰ ميلادی [۱۳۶۹ شمسی] منتشر کرده است، نخستين فصل کتاب خود را به بررسی چند و چونِ مفهوم جديد «ملت»، «وطن»، «زبان ملی» و «دولت ملی» در فرهنگ‌ها و منابع مشابه اختصاص داده است. هابسبام با بررسی چاپ‌های مختلفِ «فرهنگ آکادمی سلطنتی اسپانيا» به اين نتيجه می‌رسد که در اين فرهنگ، تا قبل از سال ۱۸۸۴ ميلادی، کلمات «دولت»، «ملت»، و «زبان» به معنای جديد آن به کار نرفته است. به گفته‌ی او در چاپ نخستِ فرهنگ اسپانيايی که در ۱۷۲۶ ميلادی منتشر شده است، وطن (patria ) يا صورت بيشتر رايج آن tierra به معنای محل، محله و زمينی که انسان در آن زاييده شده باشد، به کار رفته است.(۴) کم و بيش نزديک به همان معنی و مفهومی که عارف قزوينی سال‌ها پيش به آن اشاره کرده است و با بيان اين سخن که «تصور می‌کردند وطن شهر يا دهی است که انسان در آن جا زاييده باشد»، تفاوت دو مفهوم و دو تصور قديم و جديد وطن و کاربردِ آن‌ها را باز نموده است.
در واقع مفهوم جديد وطن آن‌گاه در قلمرو فرهنگ اروپايی پديدار شد که بورژوازی جديد در حال رشد، بنيان نظام قرون وسطايی فئوداليسم را متزلزل ساخت. در نتيجه، ضربه‌های اساسی بر کليسای کاتوليک « مظهر وحدت سياسی جامعة غربی» (۵) وارد آمد و وحدت سياسی ملی که با معنای جديد وطن ملازمت تمام عيار داشت، به عنوان مقّوم قومیّت و ملیّت جايگزين آن شد.
در ايجاد اين تصوير و تصوّرِ جديدِ وطن، نظام اجباری آموزش و پرورش همگانی و وسايل ارتباط جمعی جديد و مهم‌ترين آن صنعت چاپ يا به گفته‌ی اندرسون Print Capitalism و دگرگون شدن مفهوم «زمان» و رسمی شدن زبان گفتار به عنوان زبان رسمی و ملی برای نگارش و گفت‌وگو، نقش اساسی داشته است.(۶)
در ايران نيز مفهوم جديد وطن عمدتاًً در دوره‌ی ناصری ـ تحت تأثير انديشه‌ی غربی ـ به طور مشخص شناخته و معرفی گرديد. در حالی که پيش از آن و پيش از پيدايش فلسفه‌ی ناسيوناليسم در اروپا، «عناصر سازندة آن در ايران وجود داشته و شناخته گرديده بود»(۷)، حتی « احساس نوعی همبستگی در ميان افراد جامعه‌ی ايرانی (براساس مجموعة آن عوامل که سازندة مفهوم قومیّت هستند) در طول زمان وجود داشته» (۸) است.
بنابر اين اغراقِ نهفته در سخن عارف قزوينی را نبايد ناديده گرفت. اين که فلان ايرانی با کاربردِ کلمه‌ی «وطن»، ده يا شهری را که در آن زاييده شده بود، منظور می‌کرد، الزاماً بدان معنی نبود که تصوری از «ايران» و ايرانی بودن خود نمی‌داشته است. تصوری که دست کم در تاريخ ايران در هزار سال پيش در يک متن معتبر ادبی و حماسی يعنی شاهنامه‌ی فردوسی به روشن‌ترين جلوه‌ها خود را باز نموده و بازسازی کرده است (۹) و در چند قرن متوالی ـ با همه‌ی گسست‌هايی که در تاريخ ايران اتفاق افتاده بود ـ صورت آشنايی از آن در گوشه و کنار متون ادب فارسی، حضور کم و بيش مشخصی داشته است.(۱۰) حضور کم و بيش مشخصی که از پسِ برافتادن حکومت خلفای عباسی و از دوره‌ی ايلخانان مغول به بعد و به بخصوص از دوره‌ی حکومت صفوی، تداوم تاريخی بارز و آشکار يافته است. تداومی که به «ايران» و «ايرانی» هويت خاص خود را می‌بخشيد. هويتی که اگر چه از مفهوم جديد ملی فاصله داشت، اما نظير چنان هويتی را در دنيای «پيش مدرنِ» جوامع غربی و در کشورهايی که در غرب از آن‌ها به عنوان کشورهای با سابقه‌ی تاريخی ياد می‌کنند، کشورهايی چون فرانسه و انگليس، به آسانی نمی‌توان نشان داد.(۱۱)
قوام و دوام اين هويت تاريخی به طور بنيادی و اساسی، بسيار عميق‌تر و استوارتر از آن چيزی است که هابسبام در تحقيقات خود بدان توجه و اشاره کرده است و با ليت و لعل و اما و اگر نوشته است که: « واحدهای سياسی مستقل و نسبتاً بادوامی چون چين، کره، ويتنام و احتمالاً ايران و مصر اگر در اروپا قرار می‌داشتند به عنوان ملت‌‌های تاريخی محسوب می‌شدند».(۱۲)
فقط برای نمونه و برای اين که حد و حدود آگاهی‌های تاريخی ايرانيان را درباره‌ی « ايران» و «ايران زمين» نشان دهم، بخش‌هايی از کتاب ارزشمند و کم‌نظير «نزهه‌القلوب» حمدالله مستوفی «متوفی ۷۵۰ هـ .ق) را که در قرن هشتم هجری نوشته شده است، در زير می‌آورم. اين نمونه‌ها را از آن جهت می‌آورم تا خواننده خود ببيند که در دنيای «پيش‌مدرن»، چگونه «ايران» هم در مفهوم سياسی و هم در مفهوم تاريخی آن، معنای روشن داشته است و مهم‌تر از آن مفهوم سياسی جغرافيای آن با تعبير «ايران زمين» چه مناسبتی با متصرفات سياسی حکومت‌های وقت داشته است و چگونه مفهوم «ايران شهرِ» عصر ساسانی را تداعی می‌کرده است.
نزهه‌القلوب کتابی است که درباره‌ی جغرافيای «ايران» و سرزمينِ «ايران زمين» نوشته شده است. يعنی هم شامل مطالبی است درباره‌ی ايران اصلی و هم شامل مطالبی است درباره‌ی مناطق و سرزمين‌هايی که از لحاظ سياسی و حکومتی و اداری جزو متصرفات حکومت ايران به حساب می‌آمدند و به همين جهت جزو بخشی از خاک سياسی ايران در داخل «ايران زمين» قرار می‌گرفتند. حال آن که اگر منطقه‌ای جزو متصرفات سياسی حکومت ايران نبود، ولی خراج‌گزار ايران بود، جزو ايران زمين قلمداد نمی‌شد، چنان که درباره‌ی دو ارمنيه‌ی اصغر و اکبر می‌نويسد: « ارمنيه‌الاصغر داخل ايران نيست و از آنجا هر سال سه تومان بر سبيل خراج به ايران می‌دهند و ارمنيه‌الاکبر داخل ايران است.»(۱۳) و نيز درباره‌ی مکران می‌نويسد: «مکران ولايت وسيع است و خارج ملکِ ايران و شرحش در آخر خواهد آمد، اما چون خراج به ايران می‌دهد و داخل عملِ [يعنی حساب دخل و خرج ماليات] کرمان است، به اين قدر ذکرش در اينجا کردن در خور بود.»(۱۴) اطلاعات نزهه‌القلوب صرفاً به مباحثی درباره‌ی ايران و شهرها و ولايت‌های مهم ايران زمين محدود نمی‌شود. کوه‌ها، رودخانه‌ها، درياها و درياچه‌ها، معادن و مهم‌تر از آن‌ها راه‌ها و شوارع و حتی بازارها و خيابان‌های مهم شهرهای ايران زمين را هم در بر می‌گيرد. يعنی نقشه‌ی روشن و کاملی از وضعيت کلی جغرافيای ايران و متصرفات آن در معنای سياسی آن به دست می‌دهد. در شرح کلی ايران زمين و نسبتِ شهرهای آن با قبله، چنين می‌گويد:«قبله تماميت ايران زمين ما بين مغرب و جنوب است ... و به حسب افق طول و عرض بُلدان [= شهرها ]، قبله هر موضع را با ديگر ولايت تفاوتی باشد و ولايت عراقين [عراق عجم و عرب] و آذربايجان و اران و موغان و شيروان و گشتاسفی و بعضی گرجستان و تمام کردستان و قومس و مازندران و طبرستان و جيلانات و بعضی خراسان را بايد که چون روی به قبله آرند، قطب شمالی از پسِ پشت سوی گوش راست بود... و ولايت ارمن و روم و ديار بکر و ربيعه و بعضی گرجستان را از آنچه شرح داده شد ميل به طرف مشرق بايد کرد و ولايت بصره و خوزستان و فارس و شبانکاره و کرمان و ديار مفازه و قهستان و بعضی خراسان را ميل به جانب غرب اين شرح بايد کرد تا روی به قبله درست آيد، و مکران و هرمز و قيس و بحرين را روی به مغرب مطلق بايد کرد...»(۱۵) اگر مکران خراج‌گزار ايران است و در جای ديگری چنان که گذشت آن را از ايران زمين صريحاً خارج کرده، اما روم و بخش مهمی از آسيای صغير در اين دوره جزو متصرفات ايران زمين و زمين‌های آن بخشی از ايران زمين است. بنابر اين مفهوم «ايران زمين» در دوره‌ی مستوفی هم دربرگيرنده‌ی ايران اصلی (core) است و هم دربرگيرنده‌ی زمين‌ها و ولايت‌هايی که از لحاظ سياسی جزو متصرفات ايران است. چون در همين دوره سمرقند و بخارا نه خراج‌گزار ايران بوده‌اند و نه جزو متصرفات ايران، نامی از آن‌ها به ميان نيامده است.
برای اين که معنی ايران اصلی از معنی ايران زمين که بيشتر مفهومی سياسی است و دربرگيرنده‌ی هم ايران اصلی و هم متصرفات سياسی آن است، باز نموده شود، بخش ديگری از نوشته‌ی مستوفی را نقل می‌کنم. در اين بخش «در کيفيتِ اماکن ملک روم» می‌نويسد:
« و آن قريب شصت شهر است و سردسير است ... علما گفته‌اند که چون روميان بيت‌المقدس را خراب کردند و از آنجا برده بردند، حق تعالی بر ايشان خشم گرفت و از آنجا [روم] اسير و برده بردن رسم فرمود ... و مؤلف کتاب گويد که زندگانی بد ماست که اين زمان برده از ايران به روم می‌برند ... حدود مملکت روم تا ولايت گرجستان و ارمن و سيس و شام و بحر روم پيوسته است. حقوق ديوانی‌اش در اين زمان سيصد و سی تومان بر روی دفتر است و در زمان سلاجقه زيادت از يک هزار و پانصد تومان اين زمانی بوده است و شهر سيواس اکنون معظم بلاد آنجاست.»(۱۶)
چنان که ديديد روم [ترکيه کنونی] در اين دوره جزو متصرفات حکومت ايران و بخشی از ايران زمين است و به همين جهت از «حقوق ديوانی» آن سخن گفته می‌شود. اما آن جا که در همين متن، مستوفی از سرِ دردمندی می‌نويسد که : « از زندگانی بد ماست که اين زمان برده از ايران به روم می‌برند»، منظور او از ايران ـ ايران بدون پسوند زمين ـ همان ايران اصلی (core) و حکومت ايران است که جدا از متصرفاتش، در طول تاريخ مفهوم جغرافيايی و سياسی مشخصی داشته است.
درست به همين دليل وقتی از شهرهايی چون «ری» يا «تبريز» سخن می‌گويد، از آن‌ها به عنوان معظم‌ترين شهرهای ايران و نه ايران زمين ياد می‌کند، بدين عبارت : «ری از اقليم چهارم است و امّ‌البلاد ايران و به جهت قدمت آن را شيخ‌البلاد خوانند.»(۱۷) و يا درباره‌ی تبريز می‌نويسد: « دارالملک آذربايجان در ما قبل مراغه بوده است و اکنون شهر تبريز است و آن نَزِه‌ترين و معظم‌ترين بلاد ايران است، حقوق ديوانی آذربايجان در زمان سلاجقه و اتابکان قريب دو هزار تومان اين زمان بوده است...»(۱۸)
اين مفهوم ايران، ايران اصلی، اگر چه با مفهوم «اقليم چهارم» همانندی و نزديکی بسيار دارد، چرا که مهم‌ترين شهرهای ايران و البته نه همه‌ی آن‌ها، در اقليم چهارم واقع شده است، اما با مفهوم «ايران زمين» يکی نيست، يعنی مترادف آن نيست. «ايران زمين» صورتی ديگر از مفهوم بسيار قديمی‌تر و کهن‌تر است در گذشته به عنوان «ايران شهر» وجود داشته است و سابقه‌ی آن، آن گونه که تحقيقات کم‌نظير، دست اول و پرنکته و حوصله‌سوزِ جراردو نولی (Gherardo Gnoli ) نشان داده است به عصر ساسانی می‌رسد. يعنی در عصر ساسانی بود که مفهوم و ايده‌ی «ايران» و «ايران شهر» پرداخته گرديد و رواج يافت.(۱۹)
ظاهراً در دوران اسلامی، «ايران زمين» بر طرح و اساس همان مفهوم قديمی « ايران شهر» بازسازی گرديد و رواج تازه يافت. آن چه که مهم است در هر دو مفهوم، حوزه‌ی متصرفات سياسی ايران، نقش مهم و محوری داشته است.
البته بررسی دقيق اين نکات و مفاهيم، و مسائل مربوط به «ايران»، «ايران شهر»، «ايران زمين»، « مملکت»، «ممالک»، «مملکت ايران» و «ممالک محروسه ايران» ـ مفهومی که تا اين اواخر يعنی تا اواخر حکومت قاجار هنوز کاربرد فعال داشت ـ در حوصله‌ی اين مقاله نمی‌گنجد.
غرض از طرح اجمالی اين مطالب در اين جا و اشاره‌ی کلی به پاره‌ای از مفاهيم که شرح آن‌ها گذشت، اين بوده است که نشان دهم تداوم مفهوم تاريخی و سياسی ايران در ايران اسلامی و به خصوص در دوره‌ی پيش از حکومت صفوی، چگونه بوده است و در وجدان آگاه ايرانی‌های با فرهنگ چگونه درک می‌شده است. چنان که مستوفی وقتی به ايران و وضعيت و موقعيت آن در زمانه‌ی خود می‌نگرد، ايران و موقعيت آن را در بستر استمرار تاريخی آن نيز می‌نگرد و اين استمرار تاريخ ايران، در ديدِ او آن اندازه بديهی و ملموس است که بدون هيچ اما و اگری، گذشته‌ی کفرآميزش را با حالِ اسلامی‌اش يک جا و در تداوم تاريخی آن مورد بحث قرار می‌دهد:
« ... به چند نوبت که جامع‌الحساب ممالک نوشتيم تا اول عهد غازان خان ... يک هزار و هفتصد و چند تومان بوده است و بعد از آن به سبب عدل غازان خان که در ولايت روی به آبادانی نهاده بود، به مبلغ دو هزار و صد تومان و کسری می‌رسيد و اکنون همانا نيمة آن نباشد، چه اکثر ولايات از اين تحکمات و تردّد لشکرها برافتاده است، دست از زرع بازداشتند و در مسالک‌الممالک آمده که در هجدهم سال از پادشاهی خسروپرويز که آخرين سال زمان کفر بود ... جامع‌الحساب مملکت [= کشور] او نوشتند چهارصد بار هزار هزار و بيست هزار دينار زر سرخ بوده است که اکنون آن را عوامل می‌خوانند و به قياس اين زمان هشتاد هزار و چهار تومان رايج باشد، و در رساله ملکشاهی آمده که در عهد سلطان ملکشاه سلجوقی، بيست و يک هزار و پانصد و چند تومان زر سرخ بوده است و ديناری زر سرخ را دو دينار و دو دانک حساب کردندی که پنجاه هزار تومان و کسری بودی. خرابی و آبادانی جهان از اين قياس توان کرد ...»(۲۰) و همو باز در استناد به فارسنامه بلخی درباره‌ی گذشته‌ی تاريخ کشورش و درباره‌ی فارس چنين می‌نويسد: «در فارسنامه آمده است که مملکت فارس دارالملک پادشاهان ايران بوده است و مشهور است که ايشان [را] اگرچه بر تمامت ايران حکم داشته‌اند، ملوک فارس خوانده‌اند و قدرت و شوکتشان چنانکه اکثر پادشاهان ربع مسکون خراج‌گزار ايشان بوده‌اند».(۲۱)
اين نوع آگاهی‌های روشن و آشکار درباره‌ی هويت تاريخی کشوری با قدمت ايران را نمی‌توان به آسانی ناديده گرفت و به ضرب و زورِ تئوری‌های «مدرنيست»ها و تلاش بی‌فرجام دنباله روان ايرانی آن‌ها، ايران و هويت ايرانی آن را محصول حکومت پهلوی اول و بازآفريده‌ی جريانی به نام «ملت سازی» (nation – building ) به شمار آورد.
يکی از سه مقوله‌ی مهمی که بِنِديکت اندرسون، در کتاب ارزشمندش بر اساس آن نظريه‌ی خود را درباره‌ی پيدايش ملت‌ها و ناسيوناليسم تدوين کرده است مربوط می‌شود به مسئله‌ی «زبان». اندرسون معتقد است، که در دنيای پيش مدرن، جوامع بزرگ براساس زبان مقدس ـ زبان کتب مقدس ـ تشکل می‌يافته‌اند و زبان گفتار معمولی (vernacular ) و غيرمقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنين نظريه‌ای درباره‌ی تاريخ غرب و بسياری از کشورها صدق کند، در مورد ايران و درباره‌ی شرق جهان اسلام که زبان فارسی زبان اصلی اين منطقه بوده است، به هيچ وجه مصداقی ندارد.
اندرسون با بررسی پاره‌ای از تحقيقات درباره‌ی نقش زبان لاتين در اروپای غربی به اين نتيجه می‌رسد که تا قبل از قرن شانزدهم ميلادی، تنها زبانی که بدان تعليم داده می‌شد و نوشته و آموخته می‌گرديد، لاتين بوده است، و کم کم از قرن شانزدهم به بعد و به جهت رشد صنعت چاپ، زبان گفتارِ رايج و غيرمقدس آغاز به رشد کرد و به مرور جايگزين زبان لاتين ـ زبان مقدس ـ شد. از قول مارک بلوخ (Marc Bloch ) درباره‌ی زبان کتابت در اروپای غربی در دوره‌ی قرون وسطی می‌آورد که: لاتين نه تنها زبانی بود که (مسائل مختلف) به آن زبان تدريس می‌شد، بلکه تنها زبانی بود که اصولاً تدريس می‌گرديد. نيز اضافه می‌کند که تأکيد بلوخ بر اين که لاتين تنها زبانی بود که تدريس می‌شد، آشکارا نشان دهنده‌ی قداست زبان لاتين و نيز نشان‌دهنده‌ی اين واقعيت است که زبان ديگری شايستگی تدريس را نداشت. در ادامه‌ی همين بحث و در تأييد نظرش به تحقيق دو محقق ديگر درباره‌ی کتاب و چاپ کتاب استناد می‌کند تا قبل از سال ۱۵۰۰ ميلادی، ۷۷ درصد کتاب‌های منتشر شده به زبان لاتين بوده، و بعد می‌گويد از ۸۸ متن چاپ شده در پاريس در ۱۵۰۱ ميلادی، به استثنای ۸ تای آن‌ها، بقيه همگی به زبان لاتين نوشته شده بودند، اما بعد از ۱۵۷۵ ميلادی اکثر کتاب‌های چاپ شده به زبان فرانسه بود.
نيز در اهميت نقش زبان مقدس، زبانی که او آن را زبان حقيقت truth – language می‌نامد می‌نويسد: در قرن هفدهم، هابز (Hobbes ) (۱۶۷۸ ـ۱۵۸۸) چهره‌ی محبوب و شناخته شده‌ی قاره اروپا بود، چرا که نوشته‌هايش را به زبان حقيقت [= مقدس] نوشته بود، اما برخلاف او شکسپير (۱۶۱۶ ـ ۱۵۶۴) که نوشته‌هايش به زبان رايج گفتار بود، تقريباً در خاک اروپا ناشناخته بود.(۲۲)
براساس همين ديدگاهش، درباره‌ی قداست زبان عربی می‌نويسد:
« در سنت اسلامی تا همين دوره‌های اخير، قرآن لفط به لفظ ترجمه ناشدنی بود ( و به همين جهت هم ترجمه ناشده باقی ماند) چرا که حقيقت الهی (Allah’ s truth ) فقط از طريق علايم حقيقی ـ و جايگزين ناشدنیِ ـ زبان نوشتاری عربی، دريافتنی بود».(۲۳)
اندرسون نمی‌دانست که در شرق جهان اسلام و در يکی از بخش‌های حوزه‌ی زبان فارسی و ايران تاريخی يعنی در ماوراءالنهر که جزء خراسان بزرگ بود، در دوره‌ی حکومتِ ابوصالح منصور ابن نوح سامانی، يعنی در بيش از هزار سال پيش، در نيمه‌ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوای فقها و علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسير محمدبن جرير طبری به زبان فارسی ترجمه شد و داستان اين ترجمه و اجازه‌ی فقها در آغازِ متن ترجمه شده‌ی همان تفسير چنين آمده است که کتاب تفسيرمحمدبن جرير طبری را از بغداد در چهل مصحف آورده بودند و اين کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارات آن ـ بدان جهت که به تازی نوشته شده بود ـ بر امير منصور ابن نوح سامانی دشوار بود، به اين فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود.
« پس علماء ماوراءالنهر را گرد کرد و اين از ايشان فتوی کرد که روا باشد که ما اين کتاب را به زبان پارسی گردانيم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسير قرآن به پارسی مرآن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزّ و جل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رَسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِهِ. گفت من هيچ پيغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ايشان دانستند. و ديگر آن بود که اين زبان پارسی از قديم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسمعيل پيغامبر (ع)، همه پيغامبران و ملوکان زمين به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی اسمعيل پيغامبر (ع) بود، و پيغامبر ما صَلّی اللهُ عليه از عرب بيرون آمد و اين قرآن به زبان عرب بر او فرستادند، و اينجا بدين ناحيت زبان پارسی است و ملوکان اين جانب ملوک عجم‌اند.
« پس بفرمود ملک مظفرابوصالح [منصور ابن نوح سامانی] تا علماء ماوراءالنهر را گرد کردند و از شهر بخارا ... از شهر بلخ ... از باب الهندو ... از شهر سمرقند و از شهر سپيجاب و فرغانه و از هر شهری که بود در ماوراءالنهر، و همه خط‌ها بدادند بر ترجمة اين کتاب که اين راه راست است.»(۲۴)
بدين ترتيب برای نخستين بار قرآن و تفسير آن ـ در قرن چهارم هجری ـ به زبان فارسی ترجمه شد و همين کار آغازی شد برای نوشتن تفسير قرآن و ترجمه‌ی آن به زبان فارسی، چنان که در فاصله‌ی يکی دو قرن، چندين تفسير به طور مستقل در زبان فارسی نوشته شد(۲۵) و اين سنت يعنی نوشتن تفسير قرآن به زبان فارسی در مناطقی که زبان فارسی رواج داشت، همچنان ادامه يافت...
و اين نشان‌دهنده‌ی اهميت زبان فارسی است در ايران و در منطقه‌ای که از آن به شرقِ جهان اسلام ياد می‌کنند. آگاهی‌ها و دلبستگی‌ها عميق و شگفت‌انگيزی را نسبت به اين زبان، در آن دوره‌ی تاريخی و دوره‌های مختلف تاريخ ايران می‌توان نشان داد. دلبستگی‌هايی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هويت تاريخی و کهن سال ايران و به عنوان زبانِ رايجِ منطقه‌ی وسيع و مهمی از «ايران زمين» می‌نگريسته است.
پيشينه‌سازی (re – archaization ) شگفت‌انگيزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه‌ی تفسير طبری و در توجيه اقدام مترجمان آن ديده‌ايم و به شيوه‌ی اغراق‌آميزی مدعی آن بود که « از روزگار آدم تا روزگار اسمعيل پيغامبر (ع) همه پيغامبران و ملوکان روی زمين به پارسی سخن» می‌گفتند، از آن نوع پيشينه‌سازی‌هايی است که در «باور» و «آگاهی» جمعی يک جامعه، «حال» آن جامعه را به «گذشته» آن پيوند می‌دهد. پيوند می‌دهد تا آينده‌شان را در استمرار گذشته‌شان پی‌افکنند.(۲۶) و اين يعنی باز آفرينی و تجديد، و هم تحکيم يک هويت.
نيمه‌ی دوم قرن چهارم هجری اوج دورانی است که ايرانی‌ها از پس حمله‌ی اعراب و تجزيه‌ی امپراتوری ايران، تلاش‌های گسترده و آگاهانه‌ای را در شکوفايی زبان فارسی و اعتلای سنت‌های ايرانی خود پی‌می‌افکنند. در همين قرن است که ابومنصور عبدالرزاق وزير دانشورش يعنی ابومنصور محمدبن عبداله‌المعمری را به جمع آوردن دهقانان و فرهيختگان خراسان برای نوشتن شاهنامه‌ای به نثر فرمان می‌دهد. و اين همان شاهنامه‌ای است که مقدمه‌ی آن به عنوان «مقدمه قديم شاهنامه» در دست و معروف است. و باز در همين قرن است که حاصل تلاش ابوالمؤيد بلخی، ابومنصور محمدبن عبدالله المعمری و دقيقی طوسی، عالی‌ترين تجلی خود را در شاهنامه فردوسی و در زبانی استوار به نمايش می‌گذارد و در همين شاهنامه فردوسی است که تصوير و تصوّر «هويت ايرانی» و «ايران» به بهترين شيوه‌ها بازسازی و بازآفرينی می‌شود، و قرن‌ها خاطره‌ی آن در وجدان فرهنگی و تاريخی مردم اين منطقه زنده می‌ماند.
زبان فارسی پاسدار و حامل اصلی اين خاطره‌ی تاريخی نه تنها زبان گفتار رايج بخش مهمی از مردم اين سرزمين بوده که به فارسی سخن می‌گفتند، بلکه به عنوان زبان مشترک ـ چه گفتاری و چه «نوشتاری» ـ تنها وسيله‌ی ارتباط همه‌ی مردمی بود که در اين حوزه‌ی بزرگ فرهنگی می‌زيستند و زبان گفتار روزانه‌شان با فارسی متفاوت بود. اهميت اين ويژگی زبان فارسی در يکی از متن‌هايی که در قرن چهارم و در فاصله‌ی سال‌های ۳۶۷ تا ۳۸۰ هجری به نظم درآمده است، به وضوح بيان شده است. در ديباچه‌ی همين متن يعنی کتاب «دانشنامه» که در دانش رياضی منظوم شده بود، حکيم ميسری چنين می‌گويد:
چو بر پيوستنش بر، دل نهادم
فراوان رای‌ها بردل گشادم
که چون گويمش من تا دير ماند
وُ هر کس دانشِ او را بداند
بگويم تازی ار نه پارسی نغز
ز هر در، من بگويم مايه و مغز
وُ پس گفتم زمين ماست ايران
که بيش از مردمانش پارسی‌دان
وگر تازی کنم نيکو نباشد
که هر کس را از او نيرو نباشد
دری گويمش تا هر کس بداند
و هر کس بر زبانش بر، براند(۲۷)
چنان که ديديد ميسری با آن که بر هر دو زبان تازی و فارسی تسلط داشته است، با اين استدلال که اين جا سرزمين ايران است و بيش‌ترِ مردمش فارسی‌دان، دانشنامه را به زبان فارسی دری به نظم درآورده است. فارسی در طی قرن‌ها ـ و با آن که عربی در دوره‌هايی زبان علمی منطقه بوده است ـ همين ويژگی اساسی و بنيادی‌اش را هم با عنوان زبان رايج گفتار بخشی از مردم ايران و هم به عنوان زبان مشترک گفتار و « نوشتارِ» همه‌ی مردم ما حفظ کرده است.
بنابر اين ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکّم و قلدری رضا شاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصرِ او به عنوان زبان رسمی به مردم ايران تحميل شده است، از نوع جعليات و تبليغات پا در هوايی است که پايه و اساس تاريخی ندارد. اشتباه نشود منظور من تأييد سياست‌های فرهنگی دوره‌ی پهلوی نيست. مخالفت آشکارم را با آن سياست‌ها پيش‌ترها نوشته و گفته‌ام.(۲۸) منظورم واقعيت‌ها و واقعيت تاريخ است.
واقعيتی که نشان می‌دهد سال‌ها پيش از آن که رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ايران، خود به خود و به طور طبيعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. و اين امر آن اندازه طبيعی و بديهی بود که جای چون و چرا نداشت، چرا که زبان ديگری را در ايران توان آن نبود که به عنوان زبان «نوشتار» برگزيده شود و اين جريان طبيعی بدون بخشنامه و امر و نهی، خود به خود سير خود را طی می‌کرد.
به همين جهت در ايران، زبان اصلی و عمومی روزنامه‌هايی که تا پيش از مشروطيت منتشر شده بودند، از روزنامه‌های ميرزا صالح شيرازی (کاغذ اخبار)، و از «وقايع اتفاقيه» گرفته تا روزنامه‌هايی چون «روزنامه دولت عليه ايران»، روزنامه‌ی «ملتی» يا روزنامه‌ی «ملت سنيه ايران»، روزنامه‌ی «دولت ايران»، روزنامه‌های «وقايع عدليه»، «نظامی» ، «مريخ»، «شرف»، «تربيت» و روزنامه‌هايی که در شهرستان‌ها منتشر می‌شد، نظير روزنامه‌ی «ملتی»، «تبريز»، «احتياج»، «ادب»، «کمال» که در تبريز و روزنامه‌ی «فرهنگ» که در اصفهان منتشر می‌شدند فارسی بوده است و اگر يکی دو روزنامه چون «روزنامه علمیّه» در تهران که به سه زبان فارسی، عربی و فرانسوی و يا روزنامه‌ی «الفارس» در شيراز به زبان فارسی و عربی منتشر می‌شدند، بدان معنا نبود که زبان ديگری و در اين مورد خاص عربی يا زبان‌هايی چون آذربايجانی و کردی و بلوچی را در ايران آن مايه و اعتبار می‌بود که می‌شد به آن زبان‌ها روزنامه‌ی عمومی منتشر کرد. روزنامه‌ی «الفارس» هم که در دوره‌ی حکمرانی ظل‌السلطان در ۱۲۸۹ قمری با مديريت ميرزا تقی کاشانی برپا شد، فقط سه شماره‌ی آن به فارسی و عربی منتشر شده بود و بخش عربی آن در واقع ترجمه‌ی همان بخش فارسی بود و ظاهراً «برای سهولت استدراک عربهای [آن] حدود چنان مقرر شد که يک سمتِ روزنامه را به زبان عربی ترجمه نمايند»(۲۹) و پس از سه شماره در شماره‌ی (۴) همان روزنامه درباره‌ی حذف بخش عربی چنين نوشتند: «از آن راهی که نوشتن عربی روزنامه و ترجمه آن اسباب تعويق و تعطيل نمره‌ها می‌شد و نگاشتن آن نيز چندان لازم نبود و زحمت مباشرين اين عمل مضاعف می‌گرديد، لهذا چنين شايسته ديدند که نمره‌های آتيه بدون ترجمه عربی باشد. رئيس و منشی روزنامه ميرزا تقی کاشانی».(۳۰)
تازه در نشر بخش عربی آن روزنامه، ظل‌السلطان که آن زمان حکومت فارس را در اختيار داشت، مقاصد تبليغی و سياسی داشت. برای اين که اين بحث يعنی بحث پراهميت موقعيت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ايران و به خصوص در آذربايجان ايران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم محمدامين رسول‌زاده (سوسيال دموکرات و ناسيوناليست معروف و هوادار پان‌ترکيسم که بعدها «در ۳۴ سالگی رئيس جمهوری نخستين جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» (۳۱) يعنی آذربايجان ـ در قفقاز ـ گرديد) را که به همين مسئله يعنی اعتبار زبان فارسی در آذربايجان ايران مربوط است در زير می‌آورم و به اين گفتار خاتمه می‌دهم.
ترجمه‌ی بخشی از اصل اين گزارش که در ژوئن ۱۹۰۹ [۱۲۸۸ شمسی] از اروميه (آن زمان رسول‌زاده در ايران و در آذربايجان بود) به روزنامه‌ی «ترقی» چاپ باکو فرستاده شده بود و در شماره‌ی ۱۴۵ روزنامه‌ی ترقی و در ژوئيه ۱۹۰۹ ميلادی [۲۴ جمادی‌الثانی ۱۳۲۷ قمری] يعنی نزديک به ۳ سال پس از اعلان مشروطيت در ايران، منتشر شده است، چنين است.
« از آثار ادبيات دراينجا [= اروميه] چيز قابل ذکری نيست. درباره روزنامه‌هايی که به زبان آسوری منتشر می‌شوند، در جای خود صحبت خواهيم کرد. بگرديم تا بلکه يک مسلمان روزنامه‌خوان پيدا بکنيم.
« ممکن نيست. در اينجا نمی‌توانيد غير از چند مشترک حبل‌المتين روزنامه خوان ديگری پيدا بکنيد. روزنامه‌های ترکی قفقاز نيز در اينجا خريدار و خواننده ندارند. اصلاً در اينجا ترکی خواندن متداول نيست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی‌خوانند. در همه جای آذربايجان چنين است. حتی چنان تيپ‌هايی وجود دارند که اين حال را برای قفقاز نيز پيشنهاد می‌کنند و خيال می‌بافند که بايد همه‌ی عالم اسلام زبان فارسی ياد بگيرند و به فارسی بخوانند.
« يک سال قبل در اينجا روزنامه‌ای هفتگی به نام فرياد منتشر گرديده است. بعد از در حدودِ سی روزنامه‌ای که در تبريز منتشر می‌شده، اين روزنامه نيز عمر خود را فدای معارف دوستان اروميه کرده، رفته است و فريادهايش به فريادهای کشيده شده در ميان صحرا مانده، بی‌ثمر ماند و سرانجام تلف گرديد.
« در عرض پانزده روزی که در اروميه ماندم، هر چه جستجو کردم بلکه يک نفر خريدار روزنامه ترکی پيدا کنم تا ببينم در قفقاز يا عثمانی چه می‌گذرد و اوضاع عالم چگونه است، ممکن نگرديد. به شهبندری عثمانی هم مراجعه کردم که به روزنامه‌های استانبول دسترسی پيدا کنم که بی‌نتيجه بود. انسان وقتی به ايران افتاد، به معنی اين است که دستش از عالم مدنيت بريده شده است.»(۳۲)
چنان که ديديد به اعتراف صريح رسول زاده، نه تنها دو سه سالی پس از اعلان مشروطيت در همه جای آذربايجان، مردم علاقه‌ای به ترکی خواندن نشان نمی‌دادند، بلکه همان مردم ترک زبان به رسول زاده‌ها توصيه می‌کردند که در قفقاز هم به فارسی بنويسند ... و اين وضع ربطی به حکومت پهلوی ـ چون سال‌ها مانده بود تا حکومت پهلوی بر سر کار بيايد ـ يا هيچ حکومتی در ايران متأخر نداشت و مربوط می‌شد به نقش تاريخی زبان فارسی به عنوان زبان اصلی کتابت و مشترک مردم ما. چنان که در همان دوره‌ی ناصری تا «تمثيلات» آخوندزاده به فارسی ترجمه نشد، خواننده‌ای پيدا نکرد. و اگر «مکتوبات» او هم به همت مستشارالدوله به فارسی برگردانده نمی‌شد، نسخه‌ی دستنويس آن در بين روشنفکران ايران ـ چه فارسی زبان و چه ترکی زبان ـ دست به دست نمی‌گشت. در تبريز هم چه پيش از مشروطه و چه پس از آن، زبان اصلی همه روزنامه‌های مهم و معتبر به فارسی بود و اگر بعد از مشروطيت چند نشريه نظير «خيرانديش» و «اناديلی» و ... به ترکی منتشر شدند و يا رساله‌هايی به ترکی در آن شهر منتشر کردند، و يا پاره‌ای نشريات، در کنار فارسی، يکی دو صفحه‌ای به ترکی اختصاص دادند، به معنی بی‌اهميت بودن زبان فارسی نبود.
طرح اهميت تاريخی نقش زبان فارسی به معنی ناديده گرفتن تأثير نظام آموزش همگانی در دوره‌ی پهلوی، در گسترش زبان فارسی نيست. نيز آن همه تأکيد بر نقش بارز «هويت ايرانی» در دنيای پيش مدرن و محتوای سياسی ـ فرهنگی و جغرافيايی مفهوم «ايران» به نام کشوری شناخته شده و کهن سال، به معنی ناديده گرفتن درک نوينی که از «ايران » و «ايرانی» پيدا شده است، نيست. آن مسائل را بايد در جای خود مورد بررسی قرار داد و اين مفاهيم تازه را هم بايد به جای خود و با توجه به آن مفاهيم پيشينه‌دار و کهن سال مورد ارزيابی، بازبينی و بررسی قرار داد. به عبارت ديگر در ربط با کشور کهن‌سالی چون ايران، نمی‌توان همه چيز را به پای «مدرنيته» و تجدد نوشت و نقطه‌ی پايان نهاد.(۳۳) ايران کشور جديد‌التأسيسی چون پاکستان و اندونزی، ترکيه و عراق يا آلمان و آمريکا نيست.
با اين همه تا شرايط اجتماعی و تاريخی جامعه‌ی ايرانی دگرگون نگرديد، اين مفهوم جديد جذب فرهنگ ايران نشد، شرايطی که مبارزات گسترده‌ی ضداستعماری را در کنار مبارزات ضداستبدادی ـ استبداد قاجار ـ باعث شده است. پيدايی مفهوم جديد وطن در شکل تکامل يافته‌ی ناسيوناليستی آن در فرهنگ ايرانی، محصول همين شرايط استعماری قرن نوزدهم بوده است، به عبارت ديگر شاعران و متفکران اين دوره ناگزير بودند که در مبارزات ضداستعماری بيشتر بر ناسيوناليسم ايرانی، و گاه اسلامی، تکيه کنند. و در مبارزات ضداستبدادی خود متکی باشند بر دستاوردهای فرهنگی غرب، از قبيل پارلمانتاريسم، قانون‌خواهی، دموکراسی و حق حاکمیّت ملت. به همين دليل سرنوشت ناسيوناليسم ايرانی از سرنوشت مبارزات و حتی مفهوم مبارزات ضداستعماری آنان جدا نيست.
وطن بزرگ‌ترين مايه الهام همه شاعران اين دوره است.(۳۴) اگر دواوين شعرای اين دوره يا روزنامه‌های اين زمان را بگشاييم کمتر صفحه‌ای است که به نوعی در آن با مفهوم جديد وطن آشنا نشويم. تأثيرگذاری و شورانگيری اين نوع سروده‌ها، دست مايه‌ای بوده است برای برانگيختن احساسات ملی و ضداستعماری مردم. دو نمونه‌ی زيرا از ملک‌الشعرا بهار حال و هوای شعرهای «وطنی» آن دوره را به خوبی به نمايش می‌گذارد.
ای خطة ايران مهين، ای وطن من
ای گشته به مهر تو عجين جان و تن من
ای عاصمة دنيی آباد که شد باز
آشفته کنارت چو دل پر حَزَن من
دور از تو گل و لاله و سرو و سنمم نيست
ای باغ گل و لاله و سرو و سمن من
***
دردا و دريغا که چنان گشتی بی‌برگ
کز بافتة خويش نداری کفن من
***
و امروز همی گويم با محنت بسيار
دردا و دريغا وطن من، وطن من
(ديوان بهار، ج ۱، ص ۲۱۶)
و نيز:
وطنياتی با ديدة تر می‌گويم
با وجودی که در آن نيست اثر می‌گويم
تا رسد عمر گرانمايه بسر، می‌گويم
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گويم
که وطن، باز وطن، باز وطن در خطر است
ای وطن خواهان زنهار، وطن در خطر است
(ديوان بهار، ج ۱، ص ۲۰۸)
نيز دهخدا در جايی ديگر و در قطعه‌ای سه بيتی، وطن‌داری و عشق به وطن را اين گونه تصوير کرده است:
هنوزم ز خُردی به خاطر دَر است
که در لانة ماکيان بُرده دست
به منقارم آن سان به سختی گزيد
که اشکم، چو خون از رگ، آن دم جهيد
پدر خنده بر گريه‌ام زد که «هان!
وطن‌داری آموز از ماکيان».
(ديوان دهخدا، ص ۱۲۵)
يادداشت‌ها: ــــــــــــــ
۱. ابوالقاسم عارف قزوينی، ديوان، به اهتمام عبدالرحمن سيف آزاد، چاپ ششم، تهران، اميرکبير، ص ۳۳۴.
۲. مدرنيست‌هايی چون ارنست گلنر، هابسبام، بنديکت اندرسون، مايکل مان، بِراس و ... بنيادی‌ترين ديدگاه نظری که در برابر مدرنيست‌ها، ديدگاهی کاملاً متفاوت داشت و دارد، مربوط می‌شود به انديشه‌ی «پيشينه‌باوری» Primordialism و پيشينه‌باورانی (Primordialists ) چون کلی فورد گيرتز (Geertz ) و استيون گراسبی (Grosby ) و ...
۳. Smith, Anthony D. : Nationalism and Modernism. London, Routledge, 1999 – 2000 , p . I.
۴. Hobsbawm E. J. : Nations and Nationlism Since 1780, Programme, Myth, Reality. Cambridge University Press , 1997 , pp. 14 – 15.
۵. فريدون آدمیّت: انديشه‌های ميرزا فتحعلی آخوندزاده، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ص ۱۱۶.
۶. Anderson, Benedict: Imagined Communities, Published by Verso, London, 1999. Pp. 18. 22 – 36.
۷. فريدون آدميت: انديشه‌های ميرزا آقا خان کرمانی، چاپ دوم، تهران، انتشارات پيام، ص ۲۶۴.
۸. شفيعی کدکنی، « تلقی قدما از وطن»، الفبا، شماره ۲، ص ۳.
۹. برای يک معرفی کوتاه اما ارزنده از کتاب بنديکت اندرسون نگاه کنيد به مقاله‌ی مسعود فاضلی با عنوان « آيا ملت‌ها مجموعه‌هايی ساختگی و تصورّی هستند»، در کنکاش، چاپ آمريکا، شماره‌ی دوازدهم، پاييز ۱۳۷۴، صص ۷۴ تا ۸۳.
فاضلی در نقد آرای اندرسون نکته‌ی مهمی را درباره‌ی ايران مطرح کرده و نوشته است: « يک سوال مشخص درباره ايران و مشخص‌تر از آن شاهنامه فردوسی: آيا اين کتاب سازنده پندار «ايرانيت» نيست؟ اگر چنين باشد اين کمونيتة به خيال درآمده imagined community کهن‌تر از آن است که اندرسون می‌گويد.» نگاه کنيد به همان مجله‌ی کنکاش ص ۸۳. از سويی ديگر اين نکته نيز درخور توجه است که در غرب بعضی از پژوهندگان چون Lesley Johnson سعی کرده‌اند که براساس نظريه‌ی بنديکت اندرسون نمونه‌هايی از همان کمونيته‌های به خيال درآمده را در دوره‌ی قرون وسطی نشان دهند. نگاه کنيد به صفحه‌ی ۱۷۵ کتاب Anthony D. Smith مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۴ داده‌ام.
۱۰. نگاه کنيد به مقاله‌ی جلال خالقی مطلق و جلال متينی با عنوان کلی «ايران در گذشت روزگاران» که بخش نخست آن با عنوان «ايران در دوران باستان» نوشته‌ی استاد خالقی مطلق و بخش دوم آن با عنوان «ايران در دوران اسلامی» نوشته‌ی استاد جلال متينی است. و هر دو مطلب در ايران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۲، تابستان ۱۳۷۱ منتشر شده است، نيز نگاه کنيد به دنباله‌ی بحث در ايران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۴، ۱۳۷۱ و نيز نگاه کنيد به ايران‌شناسی، سال ششم، شماره‌ی ۱، بهار ۱۳۷۳ به نوشته‌ی استاد خالقی مطلق با عنوان: « چند يادداشت ديگر بر مقالة ايران در گذشت روزگاران»
۱۱. برای نمونه نگاه کنيد به نظريات Adrian Hastings که هويت ملی انگليسی‌ها را به عنوان يک ملت ـ دولت انگليسی (an English Nation – State ) به قرن يازدهم می‌رساند و از ملت انگليسی به عنوان قديم‌ترين ملت جهان غرب ياد می‌کند. نگاه کنيد به کتاب او با اين مشخصات:
Hastings, Adrian: The Construction of Nationhood, Cambridge Universtity Press,1997.
به خصوص به بخش نخست با عنوان ملت و ناسيوناليسم، صفحات ۵ تا ۷ و نيز به بخش دوم آن از صفحه ۳۵ تا ۶۶.
۱۲. نگاه کنيد به صفحه‌ی ۱۳۷ کتاب هابسبام (Hobsbawm ) که مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۵ به دست داده‌ام.
۱۳ و ۱۴. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب. به سعی و اهتمام گای ليسترانج [چاپ افست]، ناشر: دنيای کتاب، صفحه‌ی ۱۰۰ و ۱۴۱.
۱۵. مستوفی حمدالله: نزهه‌القلوب. ص ۲۲ و نيز نگاه کنيد به عبارات زير از صفحه‌ی ۹ همين کتاب، آن جا که از راه‌های ايران زمين و مقدار طول و مسافت آن‌ها تا مکه سخن می‌گويد. در اين عبارات از مهم‌ترين شهرهای امروزی ايران وهمچنين شهرهايی که درگذشته جزو ايران بوده‌اند و از دست رفته‌اند، سخن می‌گويد به اين شرح:
« و از مکه تا معظم بلاد ايران زمين به موجب شرح که متعاقب در ذکر طُرُق [راه‌ها] خواهد آمد، مسافت بر اين موجب است: از مکه تا سلطانيه که دارالملک ايران است به راه بغداد، سيصد و هشتاد و هشت فرسنگ. تبريز هم دارالملک است به راه بغداد سيصد و هشتاد فرسنگ. بغداد هم دارالملک است به راه نجف اشرف، دويست و شصت فرسنگ است. از مکه تا ری سيصد و پنج فرسنگ، تا اردبيل، دوصد و بيست و چهار فرسنگ، تا همدان ، دويست و هفتاد و هفت فرسنگ، تا کاشان دويست و شصت فرسنگ، تا اصفهان سيصد و يک فرسنگ، تا سمنان دويست و بيست و نه فرسنگ، تا شوستر دويست و سی و يک فرسنگ، تا قاين دو صد و هشتاد فرسنگ، تا نيشابور چهار صد و بيست فرسنگ، تا تفليس پانصد و يک فرسنگ، تا بلخ پانصد و هفت فرسنگ، تا مرو چهارصد و هشتاد و يک فرسنگ، تا قم دويست و نود و چهار فرسنگ، تا سبزوار چهار صد و دو فرسنگ، تا يزد سيصد و چهار فرسنگ، تا قزوين سيصد و هفتاد فرسنگ، تا شيراز دويست و هفت فرسنگ، تا نيريز سيصد و نه فرسنگ، تا هرموز دويست و چهار فرسنگ...»
۱۶. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، ص ۹۴.
۱۷ و ۱۸. همان متن، به ترتيب نگاه کنيد به صفحات ۵۲ و ۷۵.
۱۹. gnoli Gherardo: The Idea of Iran, An Essay on its Origin, Roma, Istiuto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente , 1989.
نگاه کنيد به خصوص به بخش پنجم اين کتاب ارزشمند با عنوان The Sassanians and the Birth of Iran . صفحات ۱۲۹ تا ۱۷۵.
۲۰ و ۲۱. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، به ترتيب نگاه کنيد به صفحات ۲۷ و ۱۱۲.
۲۲و ۲۳. نگاه کنيد به کتاب بنديکت اندرسون، به ترتيب به صفحات ۱۸ و ۱۴. مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۷ به دست داده‌ام.
۲۴. نگاه کنيد به: ترجمه تفسير طبری، فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی ۳۵۰ تا ۳۶۵ هجری، مجلد اول، به تصحيح و اهتمام حبيب يغمايی، چاپ دوم، انتشارات توس ، تهران ، ۱۳۵۶، صص ۵ و ۶.
۲۵. بنياد فرهنگ ايران، چهار تفسير از اين تفسيرهای قديمی را چاپ و منتشر کرده است. بدين شرح ۱: « تفسير پاک...» نسخه‌ی محفوظ در دانشگاه لاهور. (ظاهراً دراواخر قرن ۴ يا اوايل قرن ۵ هجری نوشته شده است.) به کوشش علی رواقی، ۱۳۴۸ تهران. ۲ـ تفسير قرآن کريم، تأليف ابوبکر عتيق سور آبادی، چاپ عکسی از روی نسخه ديوان هند، لندن، مکتوب به سال ۵۲۳ هجری. انتشارات بنياد فرهنگ، تهران، ۱۳۴۵ . ۳ـ تفسير قرآن مجيد محفوظ در دانشگاه کمبريج [تحرير ۶۲۸ هجری]، که به تصحيح استاد جلال متينی، جزو همان انتشارات، در ۲ جلد در ۱۳۴۹ منتشر شده است. ۴ـ تفسير بصائر يمينی، تأليف محمدبن محمود نيشابوری به تصحيح علی رواقی، بنياد فرهنگ، تهران ، ۱۳۵۹ شمسی. نگاه کنيد به يادداشت عارف نوشاهی بر مقاله‌ی حافظ محمودخان شيرانی با اين عنوان: «تفسيری کهن از قرآن مجيد» در معارف، دوره هيجدهم، شماره ۱، فروردين ـ تير ۱۳۸۰ (شماره پياپی ۵۲). ص ۴۲.
۲۶. برای يک گفتار کوتاه اما جالب در اين زمينه نگاه کنيد: به مقاله‌ی ويليام هنوی با عنوان «هويت ايرانی از سامانيان تا قاجاريه» در ايران‌نامه، سال ۱۲، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۳، به صفحات ۴۷۳ تا ۴۷۸.
۲۷. حکيم ميسری، دانشنامه، به کوشش برات زنجانی، تهران، ۱۳۶۶ ، بيت ۸۰ تا ۸۵ به نقل از مقاله‌ی جلال خالقی مطلق با عنوانِ « چند يادداشت ديگر بر مقالة ايران درگذشت روزگاران» در ايران‌شناسی، سال ششم، شماره ۱، بهار ۱۳۷۳، ص ۲۹.
۲۸. برای نمونه نگاه کنيد به گفت‌وگويی که در اول ژانويه‌ی ۱۹۹۴ [۱۳۷۳] با دکتر چنگيز پهلوان کرده‌ام. اين گفت و گو با عنوان «حوزه تمدن ايرانی» با چهار گفت و گوی ديگر با دکتر چنگيز پهلوان، يک جا و در کتابی با نام «پنج گفت‌وگو»، چنگيز پهلوان، ناشر: فراز، در سال ۲۰۰۲ ميلادی در آلمان منتشر شده است.
۲۹ و ۳۰. صدرهاشمی، محمد: تاريخ جرايد و مجلات ايران، جلد اول، چاپ دوم، ۱۳۶۳ ، اصفهان، انتشارات کمال، ص ۲۶۱.
۳۲. رسول‌زاده، محمدامين: گزارش‌هايی از انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه رحيم رئيس‌نيا، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷، ناشر: شيرازه، صفحه ۱۰ پيش گفتار.
۳۳. همان کتاب، صفحات ۲۲۵ و ۲۲۶.
۳۴. يک نمونه از اين نوع نوشته‌های کم و بيش « قالبی» که به پيروی از نظريات بنديکت اندرسون به انگليسی نوشته شده است، کتابی است از مصطفی وزيری با اين مشخصات:
Vaziri. Mostafa: Iran as Imagined Nation, The Construction Of National Identity. Published in the United States by Parago House, 1993
۱. ابوالقاسم عارف قزوينی، ديوان، به اهتمام عبدالرحمن سيف آزاد، چاپ ششم، تهران، اميرکبير، ص ۳۳۴.
۲. مدرنيست‌هايی چون ارنست گلنر، هابسبام، بنديکت اندرسون، مايکل مان، بِراس و ... بنيادی‌ترين ديدگاه نظری که در برابر مدرنيست‌ها، ديدگاهی کاملاً متفاوت داشت و دارد، مربوط می‌شود به انديشه‌ی «پيشينه‌باوری» Primordialism و پيشينه‌باورانی (Primordialists ) چون کلی فورد گيرتز (Geertz ) و استيون گراسبی (Grosby ) و ...
۳. Smith, Anthony D. : Nationalism and Modernism. London, Routledge, 1999 – 2000 , p . I.
۴. Hobsbawm E. J. : Nations and Nationlism Since 1780, Programme, Myth, Reality. Cambridge University Press , 1997 , pp. 14 – 15.
۵. فريدون آدمیّت: انديشه‌های ميرزا فتحعلی آخوندزاده، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ص ۱۱۶.
۶. Anderson, Benedict: Imagined Communities, Published by Verso, London, 1999. Pp. 18. 22 – 36.
۷. فريدون آدميت: انديشه‌های ميرزا آقا خان کرمانی، چاپ دوم، تهران، انتشارات پيام، ص ۲۶۴.
۸. شفيعی کدکنی، « تلقی قدما از وطن»، الفبا، شماره ۲، ص ۳.
۹. برای يک معرفی کوتاه اما ارزنده از کتاب بنديکت اندرسون نگاه کنيد به مقاله‌ی مسعود فاضلی با عنوان « آيا ملت‌ها مجموعه‌هايی ساختگی و تصورّی هستند»، در کنکاش، چاپ آمريکا، شماره‌ی دوازدهم، پاييز ۱۳۷۴، صص ۷۴ تا ۸۳.
فاضلی در نقد آرای اندرسون نکته‌ی مهمی را درباره‌ی ايران مطرح کرده و نوشته است: « يک سوال مشخص درباره ايران و مشخص‌تر از آن شاهنامه فردوسی: آيا اين کتاب سازنده پندار «ايرانيت» نيست؟ اگر چنين باشد اين کمونيتة به خيال درآمده imagined community کهن‌تر از آن است که اندرسون می‌گويد.» نگاه کنيد به همان مجله‌ی کنکاش ص ۸۳. از سويی ديگر اين نکته نيز درخور توجه است که در غرب بعضی از پژوهندگان چون Lesley Johnson سعی کرده‌اند که براساس نظريه‌ی بنديکت اندرسون نمونه‌هايی از همان کمونيته‌های به خيال درآمده را در دوره‌ی قرون وسطی نشان دهند. نگاه کنيد به صفحه‌ی ۱۷۵ کتاب Anthony D. Smith مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۴ داده‌ام.
۱۰. نگاه کنيد به مقاله‌ی جلال خالقی مطلق و جلال متينی با عنوان کلی «ايران در گذشت روزگاران» که بخش نخست آن با عنوان «ايران در دوران باستان» نوشته‌ی استاد خالقی مطلق و بخش دوم آن با عنوان «ايران در دوران اسلامی» نوشته‌ی استاد جلال متينی است. و هر دو مطلب در ايران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۲، تابستان ۱۳۷۱ منتشر شده است، نيز نگاه کنيد به دنباله‌ی بحث در ايران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۴، ۱۳۷۱ و نيز نگاه کنيد به ايران‌شناسی، سال ششم، شماره‌ی ۱، بهار ۱۳۷۳ به نوشته‌ی استاد خالقی مطلق با عنوان: « چند يادداشت ديگر بر مقالة ايران در گذشت روزگاران»
۱۱. برای نمونه نگاه کنيد به نظريات Adrian Hastings که هويت ملی انگليسی‌ها را به عنوان يک ملت ـ دولت انگليسی (an English Nation – State ) به قرن يازدهم می‌رساند و از ملت انگليسی به عنوان قديم‌ترين ملت جهان غرب ياد می‌کند. نگاه کنيد به کتاب او با اين مشخصات:
Hastings, Adrian: The Construction of Nationhood, Cambridge Universtity Press,1997.
به خصوص به بخش نخست با عنوان ملت و ناسيوناليسم، صفحات ۵ تا ۷ و نيز به بخش دوم آن از صفحه ۳۵ تا ۶۶.
۱۲. نگاه کنيد به صفحه‌ی ۱۳۷ کتاب هابسبام (Hobsbawm ) که مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۵ به دست داده‌ام.
۱۳ و ۱۴. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب. به سعی و اهتمام گای ليسترانج [چاپ افست]، ناشر: دنيای کتاب، صفحه‌ی ۱۰۰ و ۱۴۱.
۱۵. مستوفی حمدالله: نزهه‌القلوب. ص ۲۲ و نيز نگاه کنيد به عبارات زير از صفحه‌ی ۹ همين کتاب، آن جا که از راه‌های ايران زمين و مقدار طول و مسافت آن‌ها تا مکه سخن می‌گويد. در اين عبارات از مهم‌ترين شهرهای امروزی ايران وهمچنين شهرهايی که درگذشته جزو ايران بوده‌اند و از دست رفته‌اند، سخن می‌گويد به اين شرح:
« و از مکه تا معظم بلاد ايران زمين به موجب شرح که متعاقب در ذکر طُرُق [راه‌ها] خواهد آمد، مسافت بر اين موجب است: از مکه تا سلطانيه که دارالملک ايران است به راه بغداد، سيصد و هشتاد و هشت فرسنگ. تبريز هم دارالملک است به راه بغداد سيصد و هشتاد فرسنگ. بغداد هم دارالملک است به راه نجف اشرف، دويست و شصت فرسنگ است. از مکه تا ری سيصد و پنج فرسنگ، تا اردبيل، دوصد و بيست و چهار فرسنگ، تا همدان ، دويست و هفتاد و هفت فرسنگ، تا کاشان دويست و شصت فرسنگ، تا اصفهان سيصد و يک فرسنگ، تا سمنان دويست و بيست و نه فرسنگ، تا شوستر دويست و سی و يک فرسنگ، تا قاين دو صد و هشتاد فرسنگ، تا نيشابور چهار صد و بيست فرسنگ، تا تفليس پانصد و يک فرسنگ، تا بلخ پانصد و هفت فرسنگ، تا مرو چهارصد و هشتاد و يک فرسنگ، تا قم دويست و نود و چهار فرسنگ، تا سبزوار چهار صد و دو فرسنگ، تا يزد سيصد و چهار فرسنگ، تا قزوين سيصد و هفتاد فرسنگ، تا شيراز دويست و هفت فرسنگ، تا نيريز سيصد و نه فرسنگ، تا هرموز دويست و چهار فرسنگ...»
۱۶. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، ص ۹۴.
۱۷ و ۱۸. همان متن، به ترتيب نگاه کنيد به صفحات ۵۲ و ۷۵.
۱۹. gnoli Gherardo: The Idea of Iran, An Essay on its Origin, Roma, Istiuto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente , 1989.
نگاه کنيد به خصوص به بخش پنجم اين کتاب ارزشمند با عنوان The Sassanians and the Birth of Iran . صفحات ۱۲۹ تا ۱۷۵.
۲۰ و ۲۱. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، به ترتيب نگاه کنيد به صفحات ۲۷ و ۱۱۲.
۲۲و ۲۳. نگاه کنيد به کتاب بنديکت اندرسون، به ترتيب به صفحات ۱۸ و ۱۴. مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۷ به دست داده‌ام.
۲۴. نگاه کنيد به: ترجمه تفسير طبری، فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی ۳۵۰ تا ۳۶۵ هجری، مجلد اول، به تصحيح و اهتمام حبيب يغمايی، چاپ دوم، انتشارات توس ، تهران ، ۱۳۵۶، صص ۵ و ۶.
۲۵. بنياد فرهنگ ايران، چهار تفسير از اين تفسيرهای قديمی را چاپ و منتشر کرده است. بدين شرح ۱: « تفسير پاک...» نسخه‌ی محفوظ در دانشگاه لاهور. (ظاهراً دراواخر قرن ۴ يا اوايل قرن ۵ هجری نوشته شده است.) به کوشش علی رواقی، ۱۳۴۸ تهران. ۲ـ تفسير قرآن کريم، تأليف ابوبکر عتيق سور آبادی، چاپ عکسی از روی نسخه ديوان هند، لندن، مکتوب به سال ۵۲۳ هجری. انتشارات بنياد فرهنگ، تهران، ۱۳۴۵ . ۳ـ تفسير قرآن مجيد محفوظ در دانشگاه کمبريج [تحرير ۶۲۸ هجری]، که به تصحيح استاد جلال متينی، جزو همان انتشارات، در ۲ جلد در ۱۳۴۹ منتشر شده است. ۴ـ تفسير بصائر يمينی، تأليف محمدبن محمود نيشابوری به تصحيح علی رواقی، بنياد فرهنگ، تهران ، ۱۳۵۹ شمسی. نگاه کنيد به يادداشت عارف نوشاهی بر مقاله‌ی حافظ محمودخان شيرانی با اين عنوان: «تفسيری کهن از قرآن مجيد» در معارف، دوره هيجدهم، شماره ۱، فروردين ـ تير ۱۳۸۰ (شماره پياپی ۵۲). ص ۴۲.
۲۶. برای يک گفتار کوتاه اما جالب در اين زمينه نگاه کنيد: به مقاله‌ی ويليام هنوی با عنوان «هويت ايرانی از سامانيان تا قاجاريه» در ايران‌نامه، سال ۱۲، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۳، به صفحات ۴۷۳ تا ۴۷۸.
۲۷. حکيم ميسری، دانشنامه، به کوشش برات زنجانی، تهران، ۱۳۶۶ ، بيت ۸۰ تا ۸۵ به نقل از مقاله‌ی جلال خالقی مطلق با عنوانِ « چند يادداشت ديگر بر مقالة ايران درگذشت روزگاران» در ايران‌شناسی، سال ششم، شماره ۱، بهار ۱۳۷۳، ص ۲۹.
۲۸. برای نمونه نگاه کنيد به گفت‌وگويی که در اول ژانويه‌ی ۱۹۹۴ [۱۳۷۳] با دکتر چنگيز پهلوان کرده‌ام. اين گفت و گو با عنوان «حوزه تمدن ايرانی» با چهار گفت و گوی ديگر با دکتر چنگيز پهلوان، يک جا و در کتابی با نام «پنج گفت‌وگو»، چنگيز پهلوان، ناشر: فراز، در سال ۲۰۰۲ ميلادی در آلمان منتشر شده است.
۲۹ و ۳۰. صدرهاشمی، محمد: تاريخ جرايد و مجلات ايران، جلد اول، چاپ دوم، ۱۳۶۳ ، اصفهان، انتشارات کمال، ص ۲۶۱.
۳۲. رسول‌زاده، محمدامين: گزارش‌هايی از انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه رحيم رئيس‌نيا، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷، ناشر: شيرازه، صفحه ۱۰ پيش گفتار.
۳۳. همان کتاب، صفحات ۲۲۵ و ۲۲۶.
۳۴. يک نمونه از اين نوع نوشته‌های کم و بيش « قالبی» که به پيروی از نظريات بنديکت اندرسون به انگليسی نوشته شده است، کتابی است از مصطفی وزيری با اين مشخصات:
Vaziri. Mostafa: Iran as Imagined Nation, The Construction Of National Identity. Published in the United States by Parago House, 1993
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر