در داخل کشور که بودم سالگردهای دکتر شریعتی برایم از شلوغ‌ترین روزهای سال بود. گاه از هجرت تا مرگش (۲۶ اردیبهشت تا ۲۹ خرداد) و این اواخر حتی در سالروز تولدش (اول آذرماه). در تهران و شهرستان ها، به محافل و دانشگاه‌های مختلف برای سخنرانی می‌رفتم؛ مثل روزهای تبلیغی روحانیون در ماه‌های محرم و صفر و یا رمضان.
رضا علیجانی
در ایران سلسله جلساتی بود که به صورت ادواری هر ساله زیادتر هم می‌شد. در آن روزها باید مقاله می‌نوشتی و سخنرانی و مصاحبه می‌کردی، اینجا و آنجا. از سالگردهای بازرگان و طالقانی و شریعتی و این اواخر مصدق گرفته تا یادمان‌های مذهبی مثل مبعث و عاشورا و شب‌های قدر، تا سالروزهای سیاسی مثل سالگرد انقلاب و ۱۸ تیر و انقلاب مشروطیت و…. حکایت داخل کشور را که اینک رصد می‌کنم گویی حکایت همان است که قبلا هم بود.
تفاوت فضای خارج از کشور با داخل
اما از وقتی که به خارج از کشور آمده ام تغییراتی برایم پیش آمده است، یکی از آنها افزوده شدن سالگرد اعدامهای تابستان فاجعه آمیز ۶۷ بر تقویم فعالیت‌هایم است که در همه سالیان پس از آن یادش توسط خانواده‌ها و بازماندگان سیاسی قربانیان، کم و بیش در خارج از کشور بزرگ داشته شده است و همچنان ادامه دارد. اما یکی از برنامه‌هایی که برایم کمرنگ شده است سالگردهای دکتر شریعتی است.
راستی چرا این همه بین داخل و خارج فاصله و تفاوت وجود دارد؟ برای خودم این سئوال مهم و قابل تاملی بوده است. این تفاوت را در برخی حوزه‌های دیگر از جمله در رفتارهای سیاسی، سبک‌های زندگی و… نیز تجربه کرده و بر آن مکث و تامل کرده ام که مثلا چرا در داخل بیشتر به «اکنون» می‌اندیشند و در خارج (که البته همچون داخل به هیچوجه قابل یکدست و یکسان سازی نیست)، فضا بیشتر عرصه فکر کردن به «فردا» اگر نگویم «پس فردا»ست. این تجربه را قبلا در نوشتاری به اشتراک گذاشته ام…
علی شریعتی
اما در مورد شریعتی: یکی از منتقدان شناخته شده دین و نواندیشی دینی اخیرا برایم از «پیش‌داوری‌های دردناک» در مورد شریعتی گفت و افزود «کافی است نگاه کنید به کامنت‌های پای مقالات مربوط به شریعتی در فیس‌بوک و جاهای دیگر. این همه جهل آمیخته با نفرت وحشتناک است». تعبیر ایشان (جهل آمیخته به نفرت) گویی تمام تجربه ام در مورد شریعتی در خارج از کشور (البته باز نمیخواهم ساده سازی و یکسان سازی کنم) را یکجا صورتبندی کرد. فکر کردم مطلبی در همین باره در مقایسه تجربه داخل و خارج از کشور بنویسم.
مختصات فضای داخل کشور
در داخل «زندگی» مردم ایران جاری است. در آنجا شما در «جامعه ایران» نفس می‌کشید. به تعبیر رایج در روش‌های تحقیق نوعی «مشاهده مشارکتی». حضور در جامعه‌ای با همه مختصات واقعی اش. چه منفی و چه مثبت. در خارج اما اولا شما در جامعه دیگری زندگی می‌کنید و ثانیا با ایرانیانی مواجه اید که هر یک به دلیلی ترک وطن کرده‌اند و یا به ناچار به تبعید آمده‌اند. (البته ما روشنفکران و فعالان سیاسی معمولا با هم تیپ‌های خودمان مواجهیم و نه با توده‌های گسترده ایرانیان مهاجر).
اما همانگونه که هیچگاه «زندان»های شاه آکواریومی نمونه از اقیانوس جامعه نبوده است (نشان به آن نشان که در زندانهای حکومت شاه بنا به روایت آبراهامیان تعداد زندانیان و شهدای چپ بیشتر از مذهبی‌ها و در میان مذهبی‌ها مجاهدین و روشنفکران بیشتر از روحانیون بود، اما در جامعه واقعی وضعیت به ترتیب درست برعکس بود)ِ، مهاجرین ایرانی در خارج از کشور نیز هیچگاه «نمونه» آماری دقیقی از کل جامعه ایران نبوده‌اند. نمونه: آنهایی که در کشورشان مانده‌اند و نه قصد زندگی بهتری کرده‌اند و نه به ناچار به تبعید آمده‌اند. خلاصه این که مهاجرو تبعیدی نمونه کل جامعه نیست، و این نتیجه و درس مهمی است که هیچگاه نباید فراموش کرد و البته این به معنای تخفیف ایرانیان خارج از کشور به عنوان بخشی از جامعه مدنی ایران نیست که نقاط قوت و ضعف و کارکرد و وظایف خاص خودش را دارد.
از این کلیات بگذریم در مورد شریعتی نیز برخورد این جامعه (البته متکثر) بنا به وضعیت زیست جهان و نیازها و مختصاتی که دارد با داخل تطابق ندارد.
اگر «روندی» به جامعه ایران بنگریم، تصور می‌کنم از اواخر دوران قاجار جامعه ایران از یک جامعه تقریبا یکدست سنتی تبدیل به جامعه‌ای «ناموزون با غلبه وجه سنتی» شد. به گمان من این وضعیت تا اواسط دهه شصت شمسی ادامه پیدا کرد. جامعه ایرانی با پشت سر گذاشتن تجارب مهمی چون انقلاب مشروطه و نهضت ملی و انقلاب اسلامی وارد مرحله تازه‌ای در این دهه شد: جامعه ناموزون با غلبه وجه مدرن.
چالش سنت و مدرنیته در عمق و با تفاوتهایی، چالش اقتدارگرایی و جمهوری خواهی در سیاست مسئله محوری این دوران است. در خارج از کشور اما بسیاری از این چالش عبور کرده و دید و سبک زندگی ولو تقلیدی و کم عمق، ولی کم و بیش مدرن را پذیرفته‌اند. به علاوه یک نکته دیگر که فضای سیاسی- روشنفکری تبعیدیان را اینک کسانی ساخته‌اند که مرحله به مرحله مهاجرت کرده‌اند.
سلطنت طلبان، چپ ها، مجاهدین
قبل از همه سلطنت طلبان که زخم خورده «انقلاب» هستند (یک انقلاب به گمان آنها شدیدا «مذهبی») راهی تبعید شدند. شریعتی برای بسیار از اینها نماد انقلاب و مذهب است که از هر دو به شدت عصبانی‌اند و نفرت دارند.
سری بعد عمدتا مجاهدین هستند که کاست بسته‌ای را برای خود تشکیل داده و با دیگر بخشهای مخالفان همیشه برخورد و تنش داشته‌اند، و طیف گسترده‌ای از چپ‌های مارکسیست (باز بدون یکدست کردن آنها)، که خود انقلابی بوده‌اند اما اینک رانده شده توسط حکومتی «مذهبی»اند، حکومتی که از ابتدا آنها را طرد و حذف و بعد نیز به شدت سرکوب کرده و در دهه شصت یاران بسیاری شان را به خصوص در فاجعه ۶۷ قتل عام نموده است. این دسته از دست مجاهدین نیز ناراحت و عصبانی است و از سوی این جریان «مذهبی» نیز کم دچار ناملایمات و برخوردهای گزنده نشده است (جدا از هر داوری که در رابطه با چالش بین مجاهدین و جناح‌های مختلف چپ داشته باشیم). حال نفرت از حکومت «مذهبی» را بر عصبانیت و کینه ناراحتی از یک جریان «مذهبی» دیگر که در خارج از کشور نیز دست از سرآنها برنمی دارد، اضافه کنید. و البته بیفزایید بر آن سابقه دیرینه و رسوب کرده نفرت ضد مذهبی دوران نوجوانی و جوانی را که اگر از خودآگاه رانده شده باشد اما سخت در ناخودآگاه جاخوش کرده است. گرایش ماتریالیستی ضد مذهبی دوران قدیم که تصور می‌کند شریعتی فضای مذهبی زیادی را به ضرر آنها از دستشان گرفته بود؛ بر آن بیفزایید نقدهای گاه تند شریعتی بر مارکسیسم و نیز روشنفکری چپ در ایران؛ به علاوه ستم دیدگی از یک حکومت مذهبی و آزردگی مضاعف از یک جریان مذهبی حتی در تبعیدگاه که می‌توانست باز شریعتی را نماد و سیبل همه این زخم‌های قدیم و جدید کند.
اصلاح طلبان
در دهه اخیر اما دسته جدیدی نیز به هجرت و تبعیدگاه آمدند: رانده شدگان به ستم پس از جنبش سبز. بخش مهمی از این نسل نو و جوان متاثر از اندیشه‌های دوران اصلاحات‌اند. واین جا باز نسبتی برقرار می‌شود بین آنها و شریعتی. این نقطه را شاید باید بیشتر از دو مورد قبلی (سلطنت طلبان و چپ ها) واکاوید.
اصلاحات (همچون خود انقلاب) برخاسته از برخی تغییرات عینی جامعه ایران بود. در این باره بحثهای زیادی صورت گرفته است. اما از جنبه اندیشگی و فرهنگی اصلاحات نیز ریشه‌های فراوانی داشت که به گمان من همه طیفهای فکری که در آن هنگام در نشریاتی چون ایران فردا و کیان و آدینه و دنیای سخن و سلام و… با جامعه مخاطب ارتباط داشتند در شکل گیری گفتمانش موثر بودند. اما آنهایی که در راس روند اصلاحات قرار داشتند و از قدرت وامکانات ارتباطی و تبلیغی رسمی و علنی بیشتری برخوردار بودند اصلاح طلبانی بودند که بیشتر از سلام و کیان و نظایر آنها متاثر بودند. اینها عمدتا خط امامی‌های دهه اول انقلاب بودند که بنا به تجارب عینی و فکری که انباشته بودند به تدریج تغییر فکر دادند و روند تازه‌ای را آغاز کردند. به نظر می‌رسد سالکان این روند از دو آبشخور فکری متاثر بودند: دکتر شریعتی و دکتر سروش. محسن مخلباف وقتی داشت پوست می‌انداخت دوباره یاد شریعتی کرده و می‌گفت دوباره دارد شریعتی را می‌خواند. انجمن‌های اسلامی در بسیاری از دانشگاه‌ها شروع به برگزاری مراسم یادبود برای شریعتی از موضع مخالف وضع موجود کردند (روندی که همچنان نیز ادامه دارد). مراسم و پوستر و کلام شریعتی برای آنها نمادی از مخالفت با وضع موجود و مطالبه اصلاح آن بود.
دسته دیگری اما از معبر آراء دکتر سروش تغییرشان را آغاز کرده بودند. تغییری که در خود سروش نیز در حال اتفاق بود. دکتر سروش تجانس بیشتری با آنها داشت. پیشینه مشترک این تجانس را تشدید می‌کرد. برخی نیز ساده وار تفاوت چندانی بین شریعتی و سروش نمی‌دیدند. نقد دکتر سروش بر شریعتی و ایدئولوژی اما دوران تازه‌ای را رقم زد.
داستان نقد ایدئولوژی در ایران
چالشی سخت بین نحله‌های مختلف نواندیشی دینی و به خصوص طیف متاثر از شریعتی و طیف کیان شروع شده بود. کیان از انعکاس نقدهای آنها سرباز میزد. نکته مهم اما این بود که برای اولین بار این موضوع و موضع سروش توسط برخی افراد همان طیف و متاثرین از خود سروش مورد نقد قرار گرفت. از سوی کسانی که نسبت به سروش استقلال شان را حفظ کرده بودند و یا از دانش نظری بیشتری برخوردار بودند. کسانی مثل سعید حجاریان که به نام جهانگیر صالح پور در کیان مطالبی در نقد ضدیت سروش با ایدئولوژی نوشت و کسان دیگری همچون علیرضا علوی تبار و جواد کاشی و فراستخواه و…. آنها دیدگاه دکتر بشیریه در باره ایدئولوژی را علمی تر از سخنان خطابی سروش می‌یافتند. من نقدهای این دسته را همراه با نقدهای برخی متاثرین از شریعتی در کتابی گرد آورده ام. کتاب دیگری نیز از منظر آراء شریعتی در نقد ایدئولوژی ستیزی دکتر سروش نوشته ام. این خط انتقادی همچنان ادامه داشت و افراد اهل فکری همچون مجتبی مهدوی و حسن محدثی و… نیز این دیدگاه دکتر سروش را نقد کردند.
نقد سروش بر ایدئولوژی بسیار سیاست زده بود. ناقدان گسترده این رویکرد، سواد و اطلاع آکادمیک بیشتری داشتند تا موافقان آن. منتقدان بسیاری می‌گفتند سروش کلمه «ایدئولوژی» را − که در عرصه آکادمی یک کلمه خنثی است − با تقلیل و تحریف به کلمه‌ای منفی تبدیل کرده و ایدئولوژی را به مارکسیسم و فاشیسم فروکاسته است. در بسیاری کتابهای تحقیقی که در باره ایدئولوژی نوشته شده علاوه بر این دو لیبرالیسم و ناسیونالیسم و فمینیسم و حتی اندیشه سبز (حمایت از محیط زیست)، جهان سوم گرایی و… همگی ایدئولوژی خوانده شده‌اند. به قول بشلر (در کتاب ایدئولوژی چیست؟) همه انسانها دارای ایدئولوژی هستند (از جمله به خودش اشاره می‌کند که نود درصد کتابش در نقد ایدئولوژی است)، مهم این است که من به عنوان یک محقق بتوانم در تحقیقاتم تا حداکثر ممکن از ایدئولوژی ام فاصله بگیرم.
این چالش تا آنجا بود که یک بار یکی از افراد متاثر از دکتر سروش (که البته بعدا مسیر دیگری را در پیش گرفت) به من می‌گفت بحثهای سروش علیه ایدئولوژی بیشتر روضه خوانی است تا بحث علمی.
اما همین بحثهای به گمان من سیاست زده در شرایطی که فضای فکری و فرهنگی کشور مجال اندکی برای نقد وضعیت حاکم پیدا کرده بود گویی مجالی بود برای مخالفت با وضع موجود. مخالفت با حکومت مذهبی و جریان غالب در قالب و صورت بندی یک ایدئولوژی.
این اتفاق در جهان نیز قبلا در عرصه سیاست و چالش بین دو بلوک بزرگ درگیر در جنگ سرد اتفاق افتاده بود. یک بلوک دیگری را به ناعدالتی و غارتگری و استثمار و امپریالیسم متهم می‌کرد و بلوک دیگر این را به نقض دموکراسی و حقوق بشر و جزمیت و ایدئولوژیک بودن. مفاهیمی چون عدالت و حقوق بشر و دموکراسی و ایدئولوژی و… اما، هر یک مستقل از این دعوای سیاسی در آکادمی‌ها معنای خود را داشتند و حیات علمی خود را ادامه می‌دادند. این سیر البته بی تاثیراز صحنه سیاست در جهان و نزاع دو بلوک نبود. ایدئولوژی که مارکس به معنای برساخته‌های طبقه حاکم به کار می‌برد و در برابرش «حقیقت» برخاسته (نه برساخته!) طبقه محکوم را قرار می‌داد از سوی متفکران دیگری همچون گرامشی و رزالوگزامبورگ به معنای مثبت به کار رفت. در چالش‌های اجتماعی جریان مترقی نیز باید ایدئولوژی خود را داشته باشد و به ستیز با جبهه مقابل ستمگر برود. دیگر شاید نمی‌توان گفت یک طرف ایدئولوژی دارد و طرف دیگر «حقیقت»، هر دو طرف دارای برساخته‌های فکری به نام ایدئولوژی هستند اما یکی به حق و حقوق اکثریت جامعه و زحمتکشان نزدیکتر است که باید فریب‌های ایدئولوژی طرف مقابل را آشکار و رسوا کند. شریعتی نیز ایدئولوژی را هم به معنای مثبت و هم به معنای منفی (استحمار کهنه و نو؛ و نیز ضلع سوم مثلث زر و زور، به عنوان تزویر) بکار برده بود. جدا از این فعالان فکری حاضر در صحنه کشاکش اجتماعی همچون مارکس و گرامشی و… محققانی که خارج از ماجرا و از بیرون به صحنه می‌نگریستند به تدریج ایدئولوژی را از این جدال خارج کردند و برایش مختصاتی برشمردند و قائل به انواعی شدند از جمله هم مارکسیسم و هم لیبرالیسم و هم فاشیسم و هم فمینیسم را «ایدئولوژی» دانستند. ظاهرا امروزه دیگر اختلاف نظری چندانی در این مورد بین محققان وجود نداشته باشد. ایدئولوژی عمدتا به عنوان یک واژه خنثی به کار می‌رود که می‌تواند ماهیت و کارکرد مثبت یا منفی، باز یا بسته بگیرد.
سروش نیز در ایران هفت ماه قبل از بحثش علیه ایدئولوژی در سخنرانی به اسم آزادی و هنر (درمهر ماه ۶۹) وقتی یکی از مخاطبین در رابطه با نسبت ایدئولوژی و توتالیتاریسم سؤال می‌کند، پاسخ می‌دهد که «این ساده اندیشی است که ما تصور کنیم که هر ایدئولوژی به توتالیتاریسم منجر می‌شود». یعنی وی نیز به همین معنای خنثی و کاربرد دوگانه ایدئولوژی اشراف دارد. ولی بعدا شاید تحت تاثیر کتاب دکتر شایگان در باره ایدئولوژی آن را در معنای ایدئولوژی بسته و منفی بکار می‌گیرد که در جنگ سرد بین دو بلوک رایج بود و با معنای آکادمیکش خداحافظی می‌کند.
نقد «شریعتی- ایدئولوژی- انقلاب» به جای «خمینی و مطهری- اسلام فقاهتی – جمهوری اسلامی»
جدا از هر نیت و انگیزه‌ای که سروش داشته است و به جز خدا کسی بر آن وقوف ندارد، اما ایدئولوژی‌ستیزی سروش به گمان من دست‌مایه نوعی فرار به جلوی بخشی از اصلاح طلبان و طفره رفتن آنها از نقد گذشته خویش شد. آنها به جای نقد سه گانه “خمینی و مطهری” – “اسلام فقاهتی” – “جمهوری اسلامی” (حداقل حزب جمهوری اسلامی) که مستلزم نقد پیشینه خود بود به نقد سه گانه “شریعتی” – “ایدئولوژی” – “انقلاب” پرداختند؛ یک فرافکنی که نه به لحاظ تحلیلی و نه به لحاظ اخلاقی درست و واقعی بود.
این روایت اولا تاریخ را از آخر به اول می‌خواند و سعی می‌کرد بین جمهوری اسلامی و انقلاب جمع بزند. و با نقد نظری «انقلاب» رفتارهای حاکمان بعد از آن را «طبیعی» انقلاب بداند و به طور غیرمستقیم آن را و در واقع عملکرد خود را موجه سازی کند. اگر تقصیری بوده گردن انقلاب بیندازد نه خودش. در حالیکه به گمان من انقلاب ایران «شراکت نافرجام دو نو ع رادیکالسم» روشنفکری و سنتی بود. بخش سنتی آن پس از انقلاب با انحصارطلبی تمام و به صورت شتابانی بخش روشنفکری را حذف کرد. نمی‌توان عملکرد جریان غالب بر نظام مستقر را به گردن شریک محذوف و مظلوم انداخت. اما این چنین شد. همه چیز تقصیر انقلاب بود و انقلاب هم تقصیر شریعتی و ایدئولوژی او!
شریعتی اگر فرضا سهمی در انقلاب داشت دیگر خود زنده نبود که با وضعیت جدید تعیین تکلیف و موضع کند. اما ناقدان می‌خواستند سهم خود در حوادث پس از انقلاب را هم به گردن شریعتی بیندازند. اما باز فرضا اگر مرده شریعتی به حکومت جدید خدمتی کرده بود این دوستان زنده شان به قدرت مستقر خدمت کرده بود. انصاف نبود گناه زندگان را به گردن مردگان انداخت!
سروش همچنان برای خمینی «درکِ عزیزانه از دین» را می‌نوشت وبرای شریعتی «فربه تر از ایدئولوژی» را. در کتابم در نقد سروش در باب ایدئولوژی مستنداتش را آورده‌ام که سروش برای ایدئولوژی ممیزات و مفرداتی قائل است (مانند جزم اندیشی، نفرت زایی، مریدپروی و…)، اما به شکل شگفت و قابل تاملی در جاهای دیگری در وصف شریعتی خصایصی کاملا متضاد این مفردات منفی را برشمرده و یک به یک این صفات را از شریعتی دور دانسته است. حال چگونه می‌شود اندیشه و اندیشمندی از تک تک این مفردات دور باشد اما او را مصداق کل آنها دانست؟
به گمان من طیف کیان به جای آن که اسلام فقاهتی را (فقه سیاسی که توسط خمینی و مطهری صورت یک ایدئولوژی را گرفته بود)، مصداق ایدئولوژی با آن همه ممیزات منفی که توصیف می‌شد، معرفی کند بنا به دلایلی فردی یا سیاسی ایدئولوژی روشنفکری شریعتی را مصداق ایدئولوژی منفی اش قرار داد. این خطای فکری و اخلاقی جدا از آدرس اشتباهی که می‌داد؛ شکافی در طیف نواندیشی دینی بوجود آورد که هنوز ترمیم نشده است.
نقد اصیل ایدئولوژی توسط طالقانی و بازرگان
طالقانی وقتی مکتب پرستی را بت پرستی خواند و خطاب به طلبه‌ها و دانشگاهیان می‌گفت «مسائل اجتماعی و انسانی با فرمول حل نمی‌شود» درک بومی و عینی بهتری از ایدئولوژی داشت تا طیف کیان. و بازرگان وقتی در کتابهای “گمراهان” و “بازیابی ارزشها” افراد به قول خودش «مکتبی» را نقد می‌کرد و مصداقهای روشن حزب اللهی را در قدرت و جامعه مورد توجه قرار می‌داد، باز بدون اینکه با ادبیات نقد ایدئولوژی در جهان آشنا باشد، آدرس درست تر و صادقانه تر و نقد دقیق تری از کارکرد منفی ایدئولوژی در ایران داشت.
نقد صادقانه کارکرد منفی ایدئولوژی در ایران باید به عرصه‌هایی می‌پرداخت که پیشینه بخشی از طیف اصلاح طلب فعلی و خط امامی سابق و افکار و اعمال غیرقابل دفاع رهبران فکری و سیاسی اش بود.
شریعتی ظاهرا معلم انقلاب بود ولی بعد از انقلاب تا یک دهه برخی آثار او همچنان ممنوع الانتشار بود و برخی با پاروقی توضیحی ناشر منتشر می‌شد. اما در برابر او مطهری علم می‌شد، و ادعا می‌شد که او شعور می‌دهد در حالی که شریعتی تنها شور برمی‌انگیزد و اصلا التقاطی است! به مراسم بزرگداشتش حمله می‌شد و حتی وقتی در خانه‌های برخی علاقه مندان تشکیل می‌شد صاحبخانه تهدید به آتش زدن خانه می‌شد. بگذریم از اینکه بسیاری از متاثرین و شاگردان فکری اش در زندانها بودند! اما گویی جای شهید و جلاد عوض شده بود… بگذریم.
شریعتی و جمهوری اسلامی (تله فکری فرافکنانه لایه ایدئولوژیک بخشی از اصلاح طلبان)
حکایت نسبت شریعتی و جمهوری اسلامی اگر در این تله فکری فرافکنانه بخش ایدئولوژیک لایه‌ای از اصلاح طلبان نیفتیم روشن تر از این است که نیاز به توضیح داشته باشد. اگر شریعتی معلم انقلاب هم بود، ولی این مطهری بود که معلم جمهوری اسلامی بود، فردی که رهبر نظام مستقر به او اعتماد فکری مطلقی داشت و همه آثار او را «بدون استثناء» تایید می‌کرد و آموزنده می‌دانست. اگر کسی کتاب نهضت‌های اسلامی یکصد ساله اخیر مرحوم مطهری را بخواند و تحلیل او را در رابطه و نسبت بین روشنفکران و روحانیون ببیند در این که وی معلم نظام بوده است تردید نمی‌کند. مطهری معتقد است در مشروطیت روشنفکران سر روحانیت کلاه گذاشته‌اند و این بار باید روحانیون حواسشان جمع باشد که تاریخ تکرار نشود. او در این کتاب به همه روشنفکران تاخته است از اقبال لاهوری گرفته تا شریعتی و بنی صدر و پیمان و ابوذرورداسبی و….. او با لحن بسیار تندی خطاب به روشنفکران می‌گوید دیر آمده‌اید و زود می‌خواهید بروید؛ خواب دیده اید خیر باشد؛ این بار روحانیت اجازه نمی‌دهد که شما اختیار امور را بدست بگیرید! و این همان طرح و تحلیل و اراده‌ای است که مطهری می‌خواست در حسینیه ارشاد پیاده کند اما با مقاومت مرحوم همایون و دانشجویان ارشاد نگرفت. این برنامه بعدا در حزب جمهوری اسلامی با تاسیس یک شورای روحانیون بالای سر مرکزیت حزب و در مقیاس کشوری با افزودن ولایت فقیه بر قانون اساسی تحقق یافت. آنچه در حکومت پس از انقلاب عامل حذف و خشونت و استبداد دینی شد «اسلام فقاهتی» بود و نه ایدئولوژی روشنفکری شریعتی مبتنی بر آزادی و عدالت و اخلاق و عرفان.
آقای خمینی و مطهری و بهشتی و هاشمی و خلخالی و محمد یزدی و… شاگردان و طرفداران شریعتی نبودند که عملکردشان به نام شریعتی نوشته شود.
انقلاب ایران یک انقلاب التقاطی بود و قانون اساسی اولیه اش نیز چنین بود. از قضا بخشهای مثبت قانون مربوط به فصل سوم حقوق ملت و منع شکنجه و آزادی احزاب و مطبوعات و… همه بازمانده تاثیرات بخش روشنفکری و شریک حذف شده دوران انقلاب است.
در دوران استحاله خط امامی‌ها به سمت اصلاح طلبی نیز باز کسانی که عملکرد بهتری داشتند متاثرین از شریعتی بودند مثل هادی خانیکی و هاشم آغاجری و….
اگر از حکایت شریعتی و نظام جمهوری اسلامی با عبور از تله فکری فرافکنانه بخشی از اصلاح طلبان بگذریم حکایت شریعتی و انقلاب اما پیچیده تر است.
شریعتی و انقلاب
شریعتی دانشجوی مسئله دار و فعال ضدحکومت در خارج از کشور تصمیم می‌گیرد به داخل کشور برگردد. این نوع بازگشتن به میهن یا از سر بریدگی و تصمیم به زندگی معمولی است و یا دربردارنده طرح و برنامه‌ای جدید در پست و پشت ذهن. شریعتی کارهای سیاسی آن هنگام را قیل و قال‌های بی‌حاصلی ارزیابی کرده و به این نتیجه رسیده بود که جامعه ما نیازمند یک حرکت و انقلاب فرهنگی به جای انقلاب سیاسی است و این نوزایی فکری را باید از نقد دین آغاز کرد. بدون نقد دین هیچ حرکت موفقی در ایران متصور نیست. در همین راستا او مخالف هر گونه انقلاب و به خصوص انقلاب‌های زودرس بود. وی انقلاب قبل از آگاهی را فاجعه می‌دانست که باعث می‌شود حتی امتیازات قبل از انقلابمان را هم از دست بدهیم (م آ ۲۰ ص۲۰۱ و ص۵۰۰ ). این نظری است که در هر سه دوره فکری اش در ایران هیچگاه تغییر نکرد (یعنی دوران مشهد، دوران تهران و دوران پسا زندان).
دوران دوم از این سه دوره اما همزمان بود با وقوف شریعتی بر اینکه در ایران ما با «اسلام» مواجه نیستیم بلکه با «تشیع» مواجه‌ایم. و نیز دوران رشد تدریجی مبارزات چریکی در ایران. این دو ادبیات شریعتی را رادیکال تر و رمانتیک تر کرد اما مشی او را تغییر نداد.
او طیف وسیعی از مباحث فرهنگی دینی و غیر دینی را مطرح می‌کرد که منتقدان ایدئولوژی به سهو یا به عمد بخشهای گسترده غیردینی آراء و مباحث او را (مثلا در رابطه با انسان، الیناسیون/ازخود بیگانگی، اگزیسیتانسیالیسم، معنای جهان و زندگی، نقد مارکسیسم، بحثهای مفصل در رابطه با تحلیل و توصیف جامعه ایران، مباحثش در باره روشنفکران و آسیب شناسی آنان و چه باید کردها و از کجا آغاز کنیم‌های او و…)، نادیده می‌گیرند و تنها به مباحث دینی اش اشاره می‌کنند.
در حوزه دینی، شریعتی فرهنگی ضد ظلم و در سمت آزادی و عدالت و اخلاق و عرفان دارد. «فرهنگ» ضد ظلم شریعتی البته در اقشار مذهبی بازتاب وسیعی داشت. اما دیگر بخشهای اندیشه او نیز عمق و نفوذ خاص خودش را پیدا می‌کرد.
برخورد «سلف سرویسی» نسل من با شریعتی
به طور فشرده بگویم که نسل من با شریعتی برخوردی «سلف سرویسی» داشت (همانگونه که با دیگر افراد و افکار مثلا با مارکسیسم). این را براساس یک تجربه زیسته می‌گویم که بخش مهمی از این نسل «فرهنگ»ش را از شریعتی می‌گرفت ولی روش و «مشی» اش را از مجاهدین (و فدائیان) و بعضا از خمینی. در بحث مشی و روش دو ضلع مثلث خشم (خمینی- شریعتی- مجاهدین) بر ضلع سوم (شریعتی) سایه‌ای سنگین انداخته بود. چرا که شریعتی مخالف انقلاب (زودرس و قبل از خودآگاهی مردم) بود و مشی آگاهی‌بخش داشت و مجاهدین طرفدارمشی چریکی بودند و خمینی نیز الگوی تظاهرات توده‌ای در سر داشت. درست است که شریعتی در فرهنگ ضد ظلمش از حسین و شهادت و زینب می‌گفت، اما همزمان از زیباترین روح پرستنده (امام سجاد) هم می‌گفت و یا از اینکه «سکوت علی بیشتر از شمشیر علی به اسلام خدمت کرده است» و یا از خط مشی‌های مختلف امامان شیعه به فراخور زمان به خصوص روش علمی و آگاهی بخش امام صادق صحبت می‌کرد. اما نسل من در برخورد سلف سرویسی اش حسین و زینب را برجسته تر می‌کرد تا سجاد و سکوت علی و حرکت فکری امام صادق در تحلیل و توصیف شریعتی.
در اوج دوران ارشاد در تهران نیز که شریعتی از جهاد و شهادت هم حرف میزد (و همزمان از اگزیستانسیالیسم و نیایش و سجاد و امام صادق)، اگر از او می‌پرسیدی چه باید کرد، او کتاب “چه باید کرد”ش (مندرج در م آ ۲۰) را به دستت می‌داد که بیشتر طرح یک دانشکده الهیات (رهائیبخش) به عنوان بدیل حوزه‌های سنتی بود و سخن از مشی آگاهی بخش میزد تا آنجا که خواهر رضایی‌ها از بالکن حسینیه ارشاد سخن به اعتراض می‌گشود که «امروز نه وقت حرف زدن بلکه وقت عمل کردن است» و شریعتی با مکثی طولانی پاسخ می‌داد که: نه، حرف داریم تا حرف؛ وقت حرف است؛ ما تاکنون نالیده ایم حرف نزده ایم. اما سر نسل من پرسوداتر از آن بود و زبان شریعتی رادیکالتر و رمانتیک‌تر از آن که مجالی برای گوش کردن به چه باید کرد و از کجا آغاز کنیم و وظایف روشنفکر در زمان کنونی او و سخنان راهبردی او باقی بگذارد. و یا اصلا بشنود که او خط مشی چریکی را به صراحت نقد کرده است و یا چشم امید داشتن به روحانیت را ساده لوحی خوانده است. تازه ماه‌ها و سالهایی پس از انقلاب بود که نسل من (به جز معدودی که از قبل متفطن بودند)؛ متوجه شدند که هر ضلع این خشم بزرگ راه و روشی جداگانه دارند و شاگردان به حرف معلم شان گوش نکرده‌اند که آنها را از انقلاب قبل از خودآگاهی پرهیز داده بود. موقعی فهمیدند که پیش بینی معلمشان تحقق یافته بود که حتی امتیازات قبل از انقلاب مان را هم ممکن است از دست بدهیم!
شریعتی خوانده‌ها و یا شنیده‌های آن هنگام (از یکی دو مقاله یا سخنرانی گرفته و بیشتر از آن) نیز طیف وسیعی بودند. برخی سعی در تلفیق شریعتی باخمینی داشتند و بعضی با مطهری و برخی نیز با رجوی و بعضی هم با دکتر پیمان. شریعتی برای همه طیفهای مذهبی نیرو آزاد کرده بود و سرباز فراهم آورده بود. اگر بخشی سرباز خمینی شدند، بخش کیفی‌تری زندانهای دهه شصت را پر کردند. اگر بسیاری از ثبت نام کنندگان در حزب جمهوری اسلامی گفته بودند با خواندن آثار شریعتی جذب انقلاب شده اند، بدنه بسیار وسیع مجاهدین خلق نیز شریعتی خوانده بودند و یکی از معضلات رهبری بلندپرواز مجاهدین تعیین تکلیف با شریعتی بود که چند صباحی بیشتر طاقت نیاوردند و بالاخره در سال ۶۴ علیه او موضع گرفتند و او را نماینده اسلام خرده بورژوایی نامیدند تا تکلیف هوادار مطیع تشکیلات را روشن کرده باشند. اما بخش دیگری از شریعتی‌خوانده‌ها هم بودند که او را با جا و کس دیگری مخلوط نمی‌کردند و مستقلا مورد توجه قرار می‌دادند. اینها نزدیکترین و مستندترین روایت را از شریعتی داشتند. اینها هم در گروهک‌هایی(!) جمع شدند که اکثرشان به زندانهای دهه شصت منتقل شدند.
پس از زندان و در دهه هفتاد و بازشدن تدریجی فضا بخش قابل توجهی از همین طیف به سمت “ایران فردا” و سپس “ملی-مذهبی” رفتند. بدنه ملی-مذهبی در شهرستان‌ها را بیشتر متاثرین از شریعتی تشکیل می‌دادند. (در این روزها بد نیست یاد کنیم از عزت ابراهیم نژاد که شهید شاهد برجسته ۱۸ تیر است و عزت نسل جوان آن روز. او خود متاثر از شریعتی بود و از نزدیکان به جریان ملی- مذهبی در اهواز. فیلم شعر خوانی او در مراسم بزرگداشت شریعتی در اهواز این روزها در فضای مجازی دست به دست می‌شود.)
بخش مهمی از اصلاح طلبان نیز با بازگشت و ارجاع مجدد به شریعتی بود که قدم در مسیر تازه‌شان گذاشتند. زان پس نیز در هر مراسم دانشجویی و هر تجمع نسل جوان که رنگی از نقد وضع موجود و اعتراضی به شرایط حاکم دارد تصاویری از شریعتی و جملاتی از وی بر دست و بالای سر حاضران مشاهده می‌شود. مراسم‌های بزرگداشت شریعتی در بسیاری از دانشگاه‌ها و محافل خصوصی نیز حکایت از همین معنا و درونمایه و کارکرد شریعتی دارد. تیراژ انتشار و فروش کتابهای او بنا به آمار‌های رسمی وزارت ارشاد همیشه یکی از بالاترین تیراژهای حوزه خود در داخل کشور است. علیرغم اینکه نقدها و بحثهای فراوانی نیز مستمرا پیرامون وی وجود داشته است.
شریعتی چون متولی دولتی نداشته است به این حیات پویا و اما پرغوغایش در داخل کشور یکسره ادامه داده است. برخلاف مطهری که به گمان من خود قربانی رسمی شدن در نظام و قدرت مستقر گردید و کتابهایش سوژه سئوالهای گزینش‌های اداری و استخدامی و یا مسابقات دولتی قرار گرفت و سالگردهایش گویی باید همیشه با تجلیل همراه باشد. بدین ترتیب او از نعمت نقد و بررسی محروم ماند. من نشنیده ام کسی امروزه خودش را شاگرد و پیرو او بخواند و بگوید که می‌خواهد خط و فکرش را ادامه دهد. اما امروزه بسیارند صاحب نظران و اساتید دانشگاه که خود را متاثر از شریعتی می‌دانند (رئیس انجمن جامعه شناسی ایران یکی از آنهاست) و در باره آراء او بحث و فحص و نقد و بررسی می‌کنند. اکثر قریب به اتفاق اینها چندان مورد اقبال و خوشایند قدرت نیستند. فهرست سخنرانان سمپوزیوم دو روزه برای چهلمین سالگرد شریعتی را مرور کنید. اسامی زیادی را در آنجا خواهید دید. سمپوزیومی که علیرغم عبور از هفت خوان رستم در آخرین لحظات از سوی نهادهای مخفی و پنهانی لغو شد. هنوز هسته اصلی قدرت علیرغم اینکه گاه سعی در سوء استفاده از برخی جملات بریده بریده شریعتی دارد و گهگاه ابراز اراداتی هم می‌کند و اینکه شریعتی چنین و چنان بود و البته باید نقد شود و با مطهری خوانده شود؛ اما همچنان نمی‌تواند بپذیرد که افکار و آراء او آزادانه در جامعه و به خصوص جامعه علمی کشور مورد بحث و نقد قرار گیرد و مخاطبان بسیار بیابد…
جمعبندی
سخن به درازا کشید، بحثم را جمعبندی کنم:
ریشه‌های ضدیت با شریعتی (به خصوص و مشخصا در خارج از کشور) به گمان من، به تعبیر دکتر سروش بیشتر از اینکه «دلیل» داشته باشد «علت» دارد. تجربه مستقیمم نشان داده که اکثر کسانی که با نفرت و حرارت علیه شریعتی سخن می‌گویند آشنایی شان در رابطه با متون شریعتی در حد صفر است و اگر اندک آشنایی دارند بیشتر از عینک و نقل و روایت منتقدان و مخالفان شریعتی از جمله از زبان اصلاح طلبان متاثر از کیان است تا اینکه خودشان متنی خوانده باشند. اندک کسانی هم هستند که در دوران نوجوانی و جوانی چیزکی از شریعتی خوانده یا شنیده‌اند و در حد ظرفیت‌های همان زمانشان فهم کرده و پس از گذر سالیان همان را هم به خوبی به یاد ندارند.
آسیب دیدگان از انقلاب و مشخصا سلطنت طلب‌ها شریعتی را باعث و بانی انقلاب می‌دانند که باید بر او لعنت فرستاد. آنان تفاوت دین و اندیشه شریعتی با حاکمان بعد از انقلاب را نه می‌دانند و نه برای شان اصلا مهم است. هم با انقلاب و هم با مذهب مسئله دارند و شریعتی متهم به هر دوی اینهاست.
در مورد بعضی از چپ‌ها نفرت ضد مذهبی دوان اوان جوانی شان و نقدهای او بر اندیشه مارکسیسم و مشی چپ و اینکه او توانست عرصه دانشگاه را هم برای‌شان تنگ کند هنوز خاطره تلخی است. عشق و نفرت جوانی سخت از دل بیرون می‌رود. بسیاری شان در گذر عمر تغییر نظرها و تغییر مسیرهای زیادی داده‌اند اما برنگشته‌اند تا براساس نظرات جدیدشان قضاوت‌های تاریخی شان در باره وی را اصلاح کنند. تلاش نکرده‌اند، نقدهای او بر چپ را مرور کنند شاید این بار با فاصله گیری از آن اعتماد به نفس و موضع بالا و ایمان مستحکم دوران جوانی شان. تلاش نکرده‌اند لحظه‌ای بیندیشند که شاید حق به جانب او بوده است. نفرت بعضی از انها به شریعتی بی شباهت به نفرت گروه اول نیست، بدون اینکه این طیف با اصل انقلاب مخالف باشند. آنها با مذهب و نیز با حکومت مذهبی بعد از انقلاب مسئله دارند و شریعتی را در هردو متهم می‌بینند. شناخت چندانی از مذهب ندارند و اگر شناختی محدودی هم کسب کرده‌اند روی نواندیشی دینی دو دهه اخیر است. از معبر همین نواندیشی دینی جدید هم ناخواسته در تله فرافکنانه اصلاح طلبان در نقد شریعتی افتاده‌اند. آنها فکر می‌کنند اگر شریعتی نبود اسلام این قدر‌ها رشد نمی‌کرد. ولی در سرنوشت ایران و منطقه پیرامون دقت نمی‌کنند که اگر شریعتی (و دیگر نواندیشان دینی) نبودند انبوه جوانانی که از طریق این نحله متاثر می‌شدند، جذب سنتی‌ها و بنیادگراها می‌گردیدند و شاید اندکی نصیب نیروهای غیرمذهبی می‌شد. نواندیشان دینی تغییر از وضعیت سنتی به مدرن را تسهیل و کم هزینه تر کرده‌اند.
اما بخش اصلاح طلبانی که قبلا پیرو و طرفدار سرسخت آقای خمینی و مطهری بوده‌اند و کمتر صبغه و سابقه روشنفکری دارند و در گذشته از سنگر دفاع از اسلام روحانیت و کتابهای مطهری به سوی شریعتی تیر نقد می‌افکنده‌اند و خود در دهه هفتاد تغییر نظر داده‌اند و یا از نظریه پردازان تغییر نظر داده (همچون سروش) متاثرند، در فرار از گذشته خویش و نقد آن و در موضع فرافکنانه شان، بیشتر از بقیه اصلاح طلبانی که به کمک شریعتی از دوران پشینی خود فاصله گرفته اند، نسبت به او زاویه و حتی ضدیت دارند. اینها معمولا برخوردی کاملا تدافعی با دهه شصت و عملکرد خویش و مواضع و رفتارهای حزب جمهوری اسلامی و شخصیت‌هایی امثال دکتر بهشتی و مطهری دارند. توجیه یا سکوت در برابر اعدامهای دهه شصت و فاجعه ۶۷ ممیزه این طیف است.
وقت بازبینی و همسویی است
به نظر می‌رسد با گذر زمان و رشد رسانه‌های ارتباطی امروزه بیشتر از پیش وقت بازبینی و بازاندیشی در قضاوت‌های پیشین است. خروج همگان (نه تنها اصلاح طلبان) از حالت «تدافعی» و دفاع مطلق از گذشته خویش و خودحق پنداری و گناهکار دانستن بقیه، و قدم گذاردن در عرصه «تحلیل». بازیابی و بازسازی افکار و اعمال خویش برای جهت گیری به سوی آینده‌ای بهتر و تنظیم رابطه‌ای دوستانه تر با یکدیگر، با همه کسانی که همدرد و هم سرنوشت‌اند و هم افزایی و همسویی آراء و اندیشه‌ها و نیروی اجتماعی برای افقهای مشترک. چه برای دستیابی به آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و چه برای نیاز مبرم عدالت و رفع تبعیض.
در این مسیر طیف متاثر از شریعتی نیز نیازمند خروج از همین حالت تدافعی و بازخوانی انتقادی و درافکندن ایده‌ها و راه‌های نو در مسیر سوسیال‌دموکراسی اخلاقی و معنوی است که شریعتی یکی از میراث گذاران بزرگش بود. اگر شریعتی خود نیز زنده بود با هوشمندی و جسارتی که داشت قطعا چنین می‌کرد.
برخورد با میراث شریعتی باید به سان خانه پدری باشد که می‌توان بدان مراجعه کرد، ولی نبایستی در آن ماند. بین ما و شریعتی یک انقلاب و یک حکومت (استبدادی) دینی فاصله افکنده است. این فاصله کمی نیست و پرسش‌ها و پاسخ‌های جدیدی را می‌طلبد، علاوه بر پرسش‌ها و نیازهای قبلیِ همچنان برقرار و ماندگار.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر