نگاهي به...

روحانیت از پراکندگی تا قدرت: ۱٩٠٩-۱٨۲٨/هما ناطق

خدا کو ؟ خدا کو؟ سویش تاختید

خداوند کشتید و نشناختید1 

مونتسکیو در سدۀ هیجده، در ربط با عثمانی و ایران می نویسد: در این سرزمین‌ها «نفوذ مذهب بیش از بیش از سایر دوَل» است. حتی «ترسی است افزوده بر دیگر ترس‌ها». از این رو فرمانبرداری مردم “برآمده” از مذهب است و “بخشی است از مذهب”. تا به اینجا می رسد که می گوید: این “استبداد آمیخته به دین” همواره در ترکیه و ایران حکمروا بوده و خواهد بود.2

اگر هم سخنان مونتسکیو را دربارۀ گذشتۀ عثمانی بپذیریم، باید بگوئیم که آن حُکم با تاریخ ایران هماهنگ نیست. حتی به زمانۀ صفویان. چنانکه شاردن و تاورنیه به تفصیل گزارش کرده اند. به مثل، قزلباشان یکی از فرقه‌های درویشی به شمار می رفتند. باده‌خوار هم بودند و بزم می آراستند.3 در ربط با ترکیه و اسلام و برپائی دولت عثمانی در سدۀ پانزده میلادی، تقی‌زاده بر آنست که دولت عثمانی از بدوِ پیدایش «در بستر اسلام زاده شد».4 سلطان محمد فاتح نخستین سلطان آن سرزمین که دولت توانای روم را شکست داد، خود در نقش خلیفۀ عثمانیان روی کار آمد. خلافت مکه و مدینه را برعهده شناخت. این دولت نوپای برآمده از “خوی جنگجوئی و روح اسلامی”5 همۀ کوشش خود را در “احیای اقتدار خلافت در جهت اصلاحات”6 به کار بست. یا به قولی “استبداد” را در برنامۀ خود جای داد.7

اما در نیمۀ یکم سدۀ نوزده که مد نظر ماست دولت عثمانی دست به اصلاحات اساسی زد. از ۱٨۳٩ به بعد، چندین بار مجلس “تنظیمات” آراست. برابری اقوام را به رسمیت شناخت. داد و ستد را رونق داد. دست به برپائی راه‌آهن برآمد. روش آموزش و پرورش را در الهام از فرنگ گرفت. چند سال بعد حتی به تقسیم اراضی دست زد. این را هم باید دانست که ترکان چون سنّی مذهب بودند صنفی به نام روحانیت نمی شناختند. امور مذهبی در دست یک مفتی دولتی بود و برپائی حکومت عرف کاری بس آسان.

با این همه، این تغییر و تبدیل، روشنفکران و “ترکان جوان” را خوش نیامد. برخی گفتند همه این اصلاحات به “سود امپریالیسم و استعمار جهانی” است و بس.8 با این تفکر سوسیالیستی بود که به دلخواه و نه به جبر، روی به اسلام ناب آوردند. کانون‌های آشکار و پنهان آراستند و خواستار یک دولت “محافظه کار” و اسلامی شدند. حتی به راه پیشبرد آرمان دینی‌شان به درون لُژهای بستۀ فراماسونری پناه بردند. چنانکه به نقل از تقی‌زاده در جای دیگر آورده ام.9

گرچه از موضوع سخن ما به دور است، اما گفتنی است که سال‌ها بعد، همین خواست‌ها را در نوشته‌های آل‌احمد باز می یابیم که در جلوۀ جملۀ معترضه می آورم. آن روشنفکر سرشناس آشکارا در جهت پشتیبانی از شیخ فضل‌الله نوری برآمد و او را “مدافع مکتب اسلامی”، “پیشوای روحانی” و “مبارز ضد استعمار”خواند، چرا که آن شیخ به دفاع از “حکومت مشروعه” و اسلامی برآمده بود. آل‌احمد حتی خرده گرفت که چرا عوامل دولت استعماری دوران پهلوی «بانک ملی می سازند به جای تکیه دولت […]، هر گوشه مدرسه‌ای می سازند به جای مساجد و امامزاده». این را هم افزود که: ما به روزی افتاده ایم که به تقلید از فرنگی «ادای آزادی در می آوریم»10 و نقدهای دیگری در همین روال که بسیاری از جوانان و روشنفکران را به سوی خود کشید و راه را بر جمهوری اسلامی هموار کرد.

بگذریم. از سدۀ نوزده میلادی بود که گروهی از ترکان، با تقویت انگلیس‌ها نجات خود را در تقویت اسلام و سرکوب اقوام دیگر دیدند. روشنفکران ترک مفهوم دموکراسی را می دانستند و نمی خواستند. یا به قول ماکسیم رودنسون دین را ابزاری به راه “ایستادگی در برابر ایدئولوژی تجاوزگر جهانی” می شناختند.11 چنین بود که در ۱٨٧٥ اسلام را به مثابۀ دین رسمی در قانون اساسی گنجاندند. دیری نپائید که ایران هم قانون اسلامی مشروطه را روی کار آورد.

در این سال‌ها تنها محمدعلی پاشا خدیو مصر که تابع عثمانی هم بود، در جهت پیشرفت صنعت و دادوستد حکومتی بر پایۀ عرف راست کرد. حتی یک قانون اساسی در ٩٠ ماده آراست. و حال آنکه ترکیه هنوز خود از این مزایا برخوردار نبودند. خدیو مصر را کارل مارکس هم ستود و نوشت: «محمدعلی پاشا تنها فرمانروائی است که به جای دستار مغز در سر دارد»، ورنه «ارمغان مشرق زمین به غرب همانا دین است و طاعون.»12 چه بسا بزرگداشت مارکس از خدیو مصر از این بابت بود که در این سال‌ها گروهی از عثمانیان زیر فشار انگلیس‌ها روی به “اتحاد اسلامی” داشتند و تنها مصر به این برنامه تن نداد. حتی محمدشاه نیز در میان کشور‌های همسایه تنها به محمدعلی پاشا روی کرد. نُه تن از دانشجویان برجسته را برای ادامه تحصیل در قاهره برگزید. نمی دانیم چه عاملی سبب شد که فرستادن آن جوانان پا نگرفت.

اگر سخن از عثمانی به میان آوردم، یکی از این روست ایران سدۀ نوزده با این سرزمین‌ها در ارتباط بود، چنانکه در جای خود خواهد آمد. دیگر اینکه پس از دست رفتن ایروان و نخجوان بیشترین دادوستد خارجی ایران از راه بغداد ادامه یافت. چنانکه در داستان علی محمد باب خواهیم دید. دیگر اینکه به دنبال جنگ‌های ایران و روس بسیاری از روستائیان ایران روی به بادکوبه و ترکیه نهادند.13سپس نوبت روشنفکران رسید که به دوران ناصری راهیِ استانبول شدند و سلطان پناهشان داد.14

اما در درگیری با ایران نقش “شیخان” عثمانی را هم نباید از یاد برد. چنانکه خواهیم دید، بارها به مرزها تاختند. برخی از شهرک‌ها و روستاها را از ایران جدا کردند. از آن میان “سلیمانیه” را که یکی از آبادترین “مُحال” ایران به شمار می رفت. در آن دوره زبان فارسی نقش مهمی در عثمانی داشت. می توان گفت که تا ۱٨٦٠ میلادی زبان رسمی آن دولت بود. سلاطین عثمانی بیشترشان صاحب دیوان بودند. به فارسی شعر می سرودند. از آن میان سلطان محمد فاتح و سلطان سلیمان که مجموعه اشعارشان هنوز برجاست. نخستین متون چاپی هم به زبان فارسی منتشر شدند.

اما از نیمۀ سدۀ نوزده ترکان با فرهنگ ایران و زبان فارسی در افتادند، چرا که روی به حکومت اسلامی داشتند. چنانکه سرسختانه به نویسندۀ سرشناس فرانسوی ارنست رنان هم تاختند که چرا در یکی از گفتارهایش به بزرگداشت از ایرانیان و فرهنگ ایران برخاسته بود با این اعتقاد که: «در صدر اسلام تنها ایرانیان بودند که دانش را در جهان اسلامی شکوفاندند.»15

برمی گردم به ایران. برخلاف عثمانیان، به نیمۀ یکم سدۀ نوزده، مردم ایران کمتر با اهل دین سر و کار داشتند. حتی با کمبود آخوند روبرو بودند. چنانکه در تبریز تنها پنج مجتهد سراغ داریم و در دیگر شهر‌ها به گفت ویلهم فلور، روی هم صد روحانی بیشتر نمی یابیم.16 از پژوهش‌های ناصر پاکدامن در سرشماری برخی از شهر‌های ایران، از جمله مشهد17و تهران به شمار ناچیز ملایان برمی خوریم. نکته‌ای که برآورد‌های فلور را تائید می کند. پس بدیهی است که در کمبود پیشوا مردمان به حال خود رها شدند. از رساله‌نویسی و بحث و جدل مجتهدان بزرگ با یکدیگر هم آگاهی نداشتند. از همین رو بود که به زمانۀ محمد شاه، نخستین سفیر فرانسه در ایران گواهی می داد: «مردم ایران خرافی نیستند.»18

در آن سال‌ها طایفۀ روحانی مقام ویژه‌ای نداشت. صنفی بود در میان “اصناف”. با این مزیت که همچون “صنف سرباز” مالیات نمی پرداخت و یا به جنگ نمی رفت. این خود یکی از علل رویکرد بخشی از توده‌ها به لوطی‌گری و سپس‌تر به طلبگی بود. غیر این‌ها، حکومت با آنان چندان سر و کار نداشت. چرا که دولت وقت، خود ریاست دین را بر عهده می شناخت. در نبود قانون، احکام شرع با تغییر و تحولاتی چند، از سوی دربار و به مثابۀ فرمان صادر می شد. شاه خود در جلوۀ ظل الله فی الارض، مقام “ولایت” داشت و “حق اجتهاد”. بدینسان امارت و امامت توامان، کار خلق‌الله را فی سبیل الله پیش می راندند. دربار گاه شغل حاکم شرع را خود بر عهده می گرفت، از آن میان طناب انداختن و شلاق زدن و مجازات‌های دیگری از این دست. پس در این زمینه چندان نیازی به اعوان و انصار نداشت.

در این دوره ملایان در طیف‌های گوناگون اجتماعی به سر می بردند. فقها و علما غالبا در انزوا، به تحقیق و تدریس مریدانی چند اشتغال داشتند. اهل دین به عربی می خواندند و می نوشتند. تفسیر و تحلیل متون دینی را در میان خودشان حل و فسق می کردند. پس در این زمینه مباحثه و جدل علما با “خودی‌ها”بود و نه با توده‌ها، نکته‌ای که شاهرخ مسکوب نیز یادآور شده است. 19 وانگهی از رساله‌هائی که فرادستمان است برمی آید که آن مدونات جنبۀ فراگیر نداشتند20چرا که مردم را توان درک و خواندن آن متون نبود.

حتی رستم الحکما مورخ طنزنویس دوران محمد شاه، گواه بود که آن متون دینی که آخوند‌ها در جهت ارشاد می نوشتند خواندنش برای «عوام الناس هیچ فایده و منفعتی» نداشت. از این رو که “پراکندگی نظرات”، در هریک از رساله‌ها سخن دیگری را نفی می کرد و هر متن “شکنندۀ” متن دیگری بود. دیگر اینکه متون “شرعی دور از فهم” توده‌ها بود و جملگی “آمیخته به جملات عربی” که مردم سر در نمی آوردند. برخی هم نوشته اند: اهل دین “آداب بحث” را در پرخاش و “سخن‌های زشت گفتن” می دانستند.21 از محتوای این دست رساله‌ها آگاهی نداریم، اما به گفت همان نویسنده، برخی مدونات، حکومت را از نزدیک شدن به “عاملان دین” بر حذر می داشتند.22 دیگر اینکه، چنانکه فرنگیان نیز گزارش کرده اند، ترجمۀ قرآن به فارسی گناه و “ممنوع” بود. پس تودۀ مردم به درستی از محتوای آن آگاهی چندانی نداشتند.23

این نکته را هم باید یادآور شد که اهل دین به دو قشر “پا دار” و “خرده‌پا”24تقسیم می شدند. شاهدان وقت گواهی می دادند که ملایان خرده‌پا بیشتر در کنار روستائیان می زیستند و از دسترنج آنان نان می خوردند. در پی “تجملات” هم نبودند. زندگی سهل و ساده داشتند. اهل روستا تأمین خانه و پوشاک و خوراک آخوندهای خرده‌پا را بر عهده می شناختند و افزون بر این، سالیانه یک تومان خرجی به هر یک می پرداختند.25 آخوند‌های دهات نیز کودکان روستا را الفبا و قرآن می آموزاندند.26 از این رو به نیمۀ اول سده نوزده، فرنگیانی که از دهات ایران می گذشتند در شگفت بودند از اینکه کودکان روستاها از خواندن و نوشتن بهره داشتند. دیگر اینکه همین ملایان خرده‌پا زناشوئی و یا طلاق و ختنه‌سوران را نیز به رایگان برگزار می کردند. از این رو اهل روستا را شکایتی نبود. خرسند هم بودند. این را هم بیفزایم که این دسته از آخوندها، از آنجا که از ثروت‌های بادآوردۀ ملایان پادار بهره‌ای نداشتند، گاه پیش می آمد که در ناآرامی‌های شهر‌ها و روستاها جانب توده‌های معترض را می گرفتند.

گروه دوم را ملایان بزرگ شهرنشین می ساختند. در این دوره که طلاب هنوز شکل نگرفته بودند، مجتهدان بانفوذ در شهرهای تبریز، تهران، اصفهان، شیراز، یزد و دیگر شهرها، سرکردگی و حمایت لوطیان چماقدار را بر عهده داشتند. در نبود ارتش، لوطیان را اجیر می کردند و به هنگام نیاز به دزدی و آدمکشی وا می داشتند. مسکن و خوراک و پوشاکشان را تأمین می کردند. در این دوره بیشتر مساجد را مستوفیان اداره می کردند و نه روحانیان.27از دوران ناصری و به دنبال شورش بابیان بود که طلاب مسّلح رفته‌رفته جای لوطیان چماقدار را گرفتند و خوش‌نشین مساجد شدند. از این رو “بست نشینان” لقب گرفتند.

روحانیان و سپاه لوطیان

در این سال‌ها طلاب هنوز پا نگرفته بودند و از سازماندهی ویژه‌ای برخوردار نبودند، ملایان بزرگ به ناگزیر در به‌آمدِ خویش و به راه قدرت، از لوطیان چماقدار بهره می گرفتند. در وصف این صنف پولاک، پزشک ناصرالدین شاه، گزارش می کرد28:

لوطیان مردمان بزن‌بهادری هستند […] که شبها برای دستبرد و ماجراجوئی از خانه بیرون می روند. به عرق‌خوری و قماربازی تعلق خاطر دارند. گاه نیز از سر سودجوئی، بی‌نظمی و بلوا راه می اندازند. در کمر خود دشنه‌های چرکسی دارند که سلاح آنان است. کلاهشان را یک وری می گذارند. به این مخلوق خدا در همۀ شهر‌ها و در تمام اصناف می توان برخورد. پهلوانان، عنتری‌ها، خرس‌گردان‌ها، شیرگردان‌ها و رقاصان از این گروهند. لوطی‌های تبریز و شیراز و اصفهان به همه به جلادت شهره اند.29

این دکتر پولاک نخستین فرنگی ای بود که به سودمندی این صنف در جهت بهره‌برداری سیاسی پی برد و نوشت: «بسیار خوب است که اروپائیان در حمایت چند تن از این لوطیان قرار گیرند». اما خواهیم دید که نخست ملایان و سپس انگلیس‌ها زودتر از پولاک دست به کار شدند و سپاه لوطیان را در جهت سرکوب اجیر کردند.

کاظم بیک30، در کتابش دربارۀ باب، یکجا از لوطی‌ها یاد کرده. در این روال: «لوطیان اوباشی هستند بی اخلاق و بی شرم» که شمارشان (در نیمه یکم سده نوزده) روز به روز در افزایش بود، بویژه در تبریز و اصفهان. اینان “نشست‌های پنهانی” خود را در “خرابه‌ها و زیرزمین‌ها” برگزار می کردند. بدمستی می کردند. دست به دزدی می زدند. در میان خودشان به چند دسته تقسیم می شدند. «سرکرده‌هاشان در پایتخت از احترام نجبا و بزرگان (که به آنان نیاز داشتند) برخوردار بودند». «حتی یکی از رهبرانشان حیدرخان، از شاهزدگان صفوی به شمار می رفت». لوطیان هر چندی به شهرها یورش می بردند. «ترس وحشت می آفریدند». نخستین قلع و قمع این اوباش از برکت لشکرکشی محمد شاه بود به اصفهان. دومین بار میرزا تقی خان امیر کبیر «برای همیشه شرشان را از سر مردم کند».31 گرچه این گواهی کاظم بیک چندان درست نیست، زیرا که لوطیان تا سالیان دراز بعد از میرزا تقی خان در کار بودند و برجای. ویلهم فلور، یکی از کارشناسان بنامِ تاریخچۀ لوطیان، به ما می آموزد که واژۀ لوطی و الواط با “لات و لوط” و “داش مشدی” یکی است. “کلا مخملی”های لُنگ به دوش هم یادگاری از آن دورانند.32

“مقامات مذهبی”، بویژه در نیمۀ یکم سدۀ نوزده، از این اوباش “به عنوان گروه‌های ضربت” استفاده می کردند. هم بدان معنا که به هنگام تسویه‌حساب با این و آن و یا در رقابت “با قدرت حاکم” از سپاه لوطی بهره می گرفتند، اجیرشان می کردند، به دزدی و کشتن رقیب وا می داشتند، و یا در جهت غصب املاک به روستاها می فرستادند. حتی دربار و اهل دادوستد هم به هنگام نیاز دست به دامن الواط می شدند. بدینسان در ناخرسندی‌های اجتماعی و “شورش عوام” لوطیان را در جهت سرکوب به کار می گرفتند و اجرت می دادند. به گواه یحیی دولت‌آبادی کمتر”روحانی متنفذی” بود که لوطیان چماقدار خود را نداشته باشد. این قشون مسلّح را کوچکترین بهره‌ای از سواد و اصول دین نبود. جملگی آزمند پول بودند و نان و آبشان از اجیر شدن به راه دستبرد به املاک و اموال مردم فراهم می آمد. هر جا هم که رقیبی و مخالفی سر بلند می کرد، به آسانی سربه نیست می کردند.

جماعت لوطی در ابراز دینداری راه و روش ویژۀ خود را داشتند. از این دست که محلات شهرها را به نام دوازده امام می آراستند. یعنی به شهرها جنبۀ دینی می دادند. از این راه اعتماد مردم را به خود جلب می کردند. مدیریت و آرامش محله‌ها و کوچه‌ها و بازار را بر عهده می شناختند. برای به دست آوردن دل مردم، گهگاه ترازوهای بازاریان را زیر نظر می گرفتند و بررسی می کردند تا برنمایند که در کار جلوگیری ازگرانفروشی و کلاهبرداری اند.

به درگیری‌ها، این الواط گاه جانب دولت، گاه جانب کسبه و گاه جانب تهی‌دستان شهر را می گرفتند. به رتق و فتق دعواهای محلی هم می پرداختند. در روابط داروغه و بازاری “نقش میانجی” ایفا می کردند. اما در اصل، قشون مانند “درخدمت روحانیان بودند”.33 زور این صنف “مسّلح” تا جائی بود که کوچکترین پروائی از لخت کردن مردم و حتی از بستن و کشتن پروائی نداشتند. به نام دین “باج شرعی” هم می گرفتند. در کوچه و بازار به هتک ناموس و آزار زنان بر می آمدند و دست به کشتار هم می زدند. آنگاه هم که احساس خطر می کردند بست می نشستند. از همین رو لوطیان را “بست نشینان” هم می خواندند. سرپرست میسیون آمریکائی گواهی می داد که هفته‌ای نبود که در ارومیه لوطیان چماقدار به نام دین “دست به آدمکشی”نزنند.34

الواط حتی گهگاه سرخود و بدون اجازه از حکومت به نام خود سکه می زدند. در این موارد سرکرده‌هاشان را به لقب “شاه” می آراستند و به جای حکومت از او تبعیت می کردند. از این راه نشان می دادند که حکومت را به رسمیت نمی شناسند. نمونه‌ها کم نیستند. به مثل، در تبریز به سال ۱٨٤٩میلادی، یعنی یک سالی پس از مرگ محمد شاه، لوطیان شهر با مجتهد همدست شدند و برحکومت شوریدند. گرچه به پیروزی دست نیافتند.35

البته دولت‌های خارجی بویژه انگلیس‌ها هم از نزدیکی و دوستی با سران لوطیان که مجتهدان بوده باشند، دریغ نمی ورزیدند، چنانکه در همین بخش خواهیم دید. نکتۀ مهم اینکه چون لوطیان وطن نمی شناختند به آسانی به دام دشمنان ایران، بویژه انگلیس‌ها می افتادند و اجیر می شدند. بی سبب نبود که تاریخ‌نگار انگلیسی خانم لمتون که همواره پشت و پناه ملایان و “انجمن‌های سرّی” بود، در ستایش این الواط تا جائی پیش رفت که آنان را به لقب “رابین هود” آراست36 ، اما خطر بزرگتر ـ که با تفصیل بیشتری یادآور خواهیم شد ـ هنگامی رو نمود که انگلیس‌ها، به راه تجزیۀ ایران، و رقابت با روس‌ها، به بهره‌برداری از مجتهدان بزرگ و لوطیانشان برآمدند.

بدیهی است که در این جوّ سرکوب و هراس، بی‌تفاوتی مردم در پیوند با دین و سیاست به راستی چشمگیر می نمود. دو نمونه می آورم. به سال ۱٨۲٨ میلادی، که سال شکست ایران در جنگ دوم با روسیه بود، مردم ریختند و کاخ‌های عباس میرزا را به ویرانی کشاندند. آنگاه سرازیر کوچه‌ها شدند که: از جنگ و حکومت به تنگ آمده ایم و از این پس «می خواهیم برویم تبعه روسیه بشویم»! سپس به خانۀ آقا میرزا میرفتاح، مجتهد تبریز یورش بردند، او را از خانه‌اش بیرون کشیدند، خود به دنبالش راه افتادند و آن بیچاره را وا داشتند که برای جدا شدن آذربایجان از ایران فتوا بدهد و مقدم روس‌ها را گلباران کند، بلکه مردم را از دست حکومت و “پرداخت مالیات معاف” دارند. 37سفیر روسیه درخواست مردم را در جهت پیوستن به روسیه به تزار نیکلا گزارش کرد. تزار پاسخ داد: «صلاح نمی دانم».38

آن مجتهد بیچاره از ترس تودۀ عوام، فرار را بر قرار آسان‌تر دید. بار و بندیل ببست. به روسیه گریخت، و بازماندۀ زندگی‌اش را در تفلیس با پرورش قناری سر کرد. 39 در ۱٨۲٩ میلادی سفیر روسیه هم که از قزوین می گذشت، گواهی می داد که در قزوین هم مردم اطرافش را گرفتند و در دشمنی با قاجارها خواستار پیوستن به روسیه شدند. از بی‌تفاوتی مردم نسبت به وطن خویش، انگلیس‌ها بیش از دیگران بهره بردند. از این دست که کوشیدند روحانیان را تقویت کنند تا به یاری اخذ فتوا با روس‌ها در افتند.

ادامه دارد

پانویس ها:

1ـ الواح شیخیان، اسناد خطی دانشگاه پرینستون.

2-Montesquieu : De l’esprit des lois, Paris, Flammarion, 1979, tome 1, pp. 154, 187.

3ـ قزلباشان پس از سقوط صفویان به عثمانی پناهنده شدند و در ولایت برسیم جای گرفتند. در ۱٩٠٨ شورشی علیه دولت بر پا کردند که با شکست روبرو شد. در این زمینه اسنادی در دست داریم که در این نوشته نمی گنجد.

4-X (Hassan Taghizadeh) : “Le panislamisme et le panturquisme”, Revue du Monde Musulman, Tome 22, 1913, pp. 179-200.

5- Perry Anderson : L’Etat absolutiste, Paris, Maspero, 1978, pp. 187-189.

6-Unité Islamique, Paris, Aymot, 1871, p. 11.

7-P. Fremont : Abdul Hamid et son règne, Paris, Payot, 1895, p. 65.

8-Kamuran Harputlu : La Turquie dans l’impasse, une analyse marxiste de l’empire ottoman à nos jours, Paris, Edition Anthropos, 1974, pp. 25, 28, 30.

9ـ هما ناطق: “بحران فرهنگی در ترکیه و پی آمد تنظیمات”، نشریۀ بخارا، تهران، شمارۀ ٧، شهریور ۱۳٧٨، ص ۱٧٨-۲٥٩.

10ـ جلال آل‌احمد: غرب زدگی، تهران، انتشارات رواق، ۱۳٥۱، ص ٤٤ و ٧٨.

شگفت‌انگیز اینکه دوست نزدیکم آرامش دوستدار، اسلام را طرد می کند، اما در جهت حفظ روابط دوران جوانی، این گفت‌های آل‌احمد را یکسره نادیده می گیرد، با اینکه می داند که سخنان آل‌احمد در همان روالِ گفت‌های گنجی است، اندکی خطرناک‌تر.

11-Maxime Rodinson : Fascination de l’Islam, Paris, Edition Garnier, 1852.

12-Karl Marx: “Mohamad Ali Pacha”, in New York Daily Tribune, 1853.

13- احصائیۀ مهاجرت، اسناد وزارت خارجه ایران، میکروفیلم، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شمارۀ ٦۲٩٨.

14- Homa Nategh : “Mirza Agha Khan, Seyyed Jamal-ed- Din et Malkom Khan à Istanbul”, in Les iraniens d’Istanbul, Institut Français de Recherches en Iran, Paris, Téhéran, Istanbul, 1993, pp. 44-60.

15- Ernest Renan : Islamisme et la science, Paris, Clément Levy, 1883, p. 16.

16- ویلهم فلور: “تقش سیاسی لوطیان در دورۀ قاجار”، در جستار‌هائی از تاریخ اجتماعی ایران، ترجمۀ ابوالقاسم سری، جلد یکم، تهران انتشارات توس، ۱۳٦٦، ص۲٨٩-۲٦۳.

17- ناصر پاکدامن: سرشماری نفوس مشهد، ۱۲٩٥ـ۱۲٥٦ قمری، تهران، ۱۳٥٦.

18-A. de Sercey : La Perse en 1840, extrait de la Revue Contemporaine, Paris, 1856, p. 208.

19ـ شاهرخ مسکوب: ملیت و نقش دین و عرفان در نثر فارسی، پاریس، ۱٩٨۲.

20ـ  فریدون آدمیت و هما ناطق: افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشدۀ دوران قاجار، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳٥٦.

21ـ محمد هاشم آصف (رستم الحکما): شرع الامعه لماعه، مجموعۀ خطی، ۱۲٥٧/۱٨٤۱.

22ـ همو، رسالۀ دوم، در همان مجموعه، همان تاریخ.

23ـ سفرنامۀ (دکتر) پولاک، ایران و ایرانیان، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳٦٨، ص ۱٩٤.

24ـ واژۀ “پا” در نزد تجار در مفهوم دارائی و سرمایه است. وقتی می گوئیم: «آدم بی سر و پا»، غرض فردِ بی سرور و بی سرمایه است و نه لات و لوط.

25- H. Southgate: Narrative a Journey to Persia, London 1840, Vo. 1, p. 290.

26- L.A. Conolly: Journey Throuh the North of India, 2 volumes, London, R. Bentley, 1838, Vol. 1, p. 241.

27ـ هنوز و گهگاه می توان دید که میرزا بنویس‌های حرفه‌ای پشت در مساجد نشسته برای مردم بی‌سواد نامه می نویسند که خود یادگاری است از همان دوران.

28ـ این پزشک از اهالی وین بود. از ۱٨٥۱ تا ۱٨٦٠ در ایران زیست و در ۱٨٥٥ پزشک ویژۀ ناصرالدین شاه شد. بعد‌ها در وین به تدریس زبان فارسی پرداخت. کتابی هم در”ایران و سرزمین ایران” نگاشت. تخم چغندر را هم در سال ۱۲٧٤ همو به ایران آورد (به نقل از مقدمۀ کتاب).

29ـ یاکوب ادوارد پولاک: سفرنامۀ پولاک، ایران و ایرانیان، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی، ۱۳٦٨، ص.۳٨.

30ـ همینقدر می دانیم که این کاظم بیک از اهالی قفقاز بود. در ایران می زیست و شاهد خیزش بابیان بود.

31- Mirza Kazem Beg : “Bab et les Babis, ou soulèvement politique et religieux en Perse de 1845 à 1853”, Journal Asiatique, 1866, p. 351.

32ـ  ویلهم فلور: “نقش سیاسی لوطیان در دورۀ قاجار”، در جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران، ترجمۀ ابوالقاسم سری، جلد یکم، تهران انتشارات توس، ۱۳٦٦، ص۲٨٩- ۲٦۳.

33-Wilhem Floor: “The Political Role of the Loutis in Iran”, in Modern Iran, University of New York Press, 1981, p. 89.

34-Justin Perkins: Residence of Eight Years in Persia Amongst the Nestoriens, Andover, 1843, p. 292.

35ـ ویلهم فلور: “نقش سیاسی لوطیان در در دورۀ قاجار”، یاد شده.

36ـ  همانجا، ص ۲٦۲.

37ـ نادر میرزا قاجار: تاریخ و جغرافیای دارالسلطنۀ تبریز، تبریز، چاپ سنگی، ۱۳۳٠، ص ٤۲ و٩٤.

38- G. Prince Scherbatow: Le feld Maréchal Prince Paskévitch, St. Petersbourg, Imprimerie Trenke, 1882, p. 81.

39- Wilbraham: Travels in Transcaucasian Provinces in Russia, London, J. Murray, 1839, p. 256.