نگاهي به...

به گزارش پارسینه، متن کامل این مناظره ها که در هفت جلسه برگزار شد را از نظر می گذرانید:


مجرى: به نام خدا و با سلام به بينندگان عزيز سيماى جمهورى اسلامى ايران. پيرو اطلاعيه شوراى سرپرستى صدا و سيماى جمهورى اسلامى مبنى بر دعوت از گروهها براى شركت در يك سرى مباحث اساسى، اينك پيرامون سه موضوع اصلى ايدئولوژى و عقيده، مسايل سياسى و مسائل اقتصادى ابتدا بحث خواهد شد. در اين جلسه اعضاى گروههاى مختلف شركت كرده‌اند ولى نمايندگان نهضت آزادى، مجاهدين خلق، جاما، جبهه ملّى و نماينده آقاى رئيس جمهور در جلسات شركت نكردند و ما با حضور آقايان حاضر در استوديو برنامه را برگزار مى‌كنيم. لازم به تذكّر است كه آقاى دكتر پيمان از جنبش مسلمانان مبارز، تا لحظه آخر به ما اطلاع نداده بودند كه در جلسه شركت نمى‌كنند امّا در لحظه آخر اعلام كردند كه حضور نخواهند يافت و اميدواريم از جلسات ديگر ايشان نيز بتوانند در اين مباحث شركت كنند. موضوع بحث امروز ما مباحث ايدئولوژيك و پيرامون جهان بينى مادّى و جهان بينى الهى است. مسئله «مذهب و ماترياليسم» شايد از كهن ترين و پرسابقه ترين موضوعات مورد بحث باشد. لذا آنچه كه اين جا مطرح مى‌شود، جهان بينى از ديدگاه بينش ماركسيسم و جهان بينى الهى است. چون جهان بينى ماركسيست بر منطق ديالكتيك استوار است، از اين روى گمان مى‌رود كه اگر از كانال مباحث ديالكتيك وارد بحث بشويم، نتيجه خوبى را به دست مى‌آوريم و از طرفى اين شكل ورود به بحث مبنا و زيرساخت بحث‌هاى بعدى را نيز فراهم مى‌سازد.

از جمله افتخارات نظام اسلامى اين است كه به مكاتب ديگر وايدئولوژى‌هاى ديگر اجازه مى‌دهد تا با ايدئولوژى اسلامى به مناظره و مبارزه برخيزند و محاجه نمايند تا پاسخ گوى تمام مسائلى كه مطرح مى‌شود باشند. فكر مى‌كنيم براى اين كه بحث مفيد و خوبى داشته باشيم، لازم است حضار محترم در جلسه صرفاً به آنچه كه خودشان معتقد هستند بپردازند و از نقل قول اجتناب ورزند. چرا كه در پاى تفسير اين نقل قول‌ها اختلافات به ميان مى‌آيد و مطمئناً ما را از بحث به بيراهه خواهد برد.

اما قانون و ضابطه تقسيم وقت به اين ترتيب است كه در ابتدا هر شركت كننده پنچ دقيقه وقت خواهد داشت تا پيرامون آنچه كه خود مى‌خواهد صحبت كند و مطالب خود را بگويد و به دنبال آن در دوره‌هاى بعد طى دو دوره ده دقيقه‌اى ـ براى هر شركت كننده ـ به بيان اصل موضوع مى‌پردازيم و اميدواريم بتوانيم در 5 دقيقه نهايى، نتيجه صحبت را بيان نماييم. تا نقطه آغازى باشد براى ورود به بحث‌هاى ديگر. شركت كنندگان در استوديو عبارتند از آقاى فرخ نگهدار از سازمان فدائيان خلق ايران؛ اكثريت، آقاى سيدعبدالكريم سروش؛ منفرد، آقاى احسان طبرى، از حزب توده ايران و آقاى محمدتقى مصباح يزدى، از حوزه علميه قم. دوره اوّل زمانى را آغاز مى‌كنيم و هر شركت كننده محترم 5 دقيقه وقت در اختيار دارد تا مطلب خود را بيان كند. هدف اين است كه آقايان شركت كننده نظم و ترتيب خاصى كه براى بحث در نظر دارند، ترسيم نمايند و مبحثى را كه مى‌خواهيم بيان كنيم مطرح كنند و دريچه ورود به بحث را ترسيم فرمايند. از آقاى مصباح سخن را شروع مى‌كنيم. بفرماييد:

آقاى محمّدتقى مصباح يزدى: «بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمّد و آله الطاهرين لاسيّما بقية الله فى الارضين عجّل اللّه تعالى فرجه واجعلنا من اعوانه و انصاره. رب اشرح لى صدرى و يسّرلى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى واجعل لى وزيراً من اهلى هارون اخى اُشدد به اَزرى واشركه فى امرى كى نسبّحك كثيراً و نذكرك كثيراً انك كُنتَ بنا بصيراً».

اكنون كه به توفيق الهى و به بركت انقلاب اسلامى ايران موفق شديم در يك محيط آزاد، مباحث و مسائل ايدلوژى را مطرح كنيم، شايسته است به پاس اين نعمت عظيمى كه خدا به ما مرحمت فرموده است، خود را از هر گونه تعصّب شخصى و گروهى دور نموده و سعى كنيم كه همه همّ خود را مصروف روشن نمودن حق و حقيقت نمائيم تا بينندگان محترم و تمام ملّت ايران كه بار اين انقلاب را بدوش كشيده‌اند [و تمام حق جويان] حقيقت را بهتر درك كنند و اگر شبهه هايى در اذهان هست، بر طرف شود. شايد اين گونه تصوّر شود كه با توجه به موقعيت جنگى كشور، اكثر شنوندگان و بينندگان حوصله شنيدن و پرداختن به مباحث فلسفى را ندارند و بخاطر وضعيت خاصى كه الآن در مرزهاى كشور وجود دارد، افكار متوجّه مرزها مى‌باشد و خاطر عموم مردم بواسطه مسائل جنگى آشفته به نظر مى‌آيد، پرداختن به اين مباحث بى مورد است. ولى با الهام از كلام اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى‌توان ضرورت و اهميت اين نوع مباحث را حتّى در زمان جنگ نيز دريافت. در جنگ جمل و در گرماگرم پيكار با دشمن، آنگاه كه شخصى در پى طرح مسأله‌اى درباره توحيد برآمد، اصحاب آن حضرت به وى حمله كردند كه مگر نمى‌بينى اميرالمؤمنين(عليه السلام) در چه موقعيتى قرار دارند! و چه آشفتگى خاطرى وجود دارد! در چنين موقعيتى شما مى‌خواهيد درباره توحيد سؤال كنيد!؟ در حالى كه اذهان متوجّه دشمن است، اين گونه مسايل را مطرح مى‌نماييد!؟ حضرت على(عليه السلام) فرمود اجازه بدهيد حرفش را بگويد. ما براى همين مسأله مى‌جنگيم. جنگى كه با ديگران داريم، جنگ ايدئولوژى است. جنگ مكتب هاست. ما مى‌خواهيم بندگان خدا را با خداى خود آشنا كنيم. همه اين جنگ‌ها و خونريزى‌ها و... به خاطر روشن شدن حق است. حضرت على(عليه السلام) با كمال آرامش در ميدان جنگ به بيان پاسخ آن سؤال پرداختند و اينك ما نيز از اين عمل درس و پند مى‌گيريم كه به هنگام جنگ هم بايد به مباحث ايدئولوژى پرداخت و از آنها صحبت و بحث نمود و دفاع كرد و بايد افرادى سعى كنند كه مسائل ايدئولوژى و ساير مسايل همانند اينها را براى عموم مردم روشن كنند.

مباحث ايدئولوژى

امّا آنچه كه اينك در باب مسائل ايدئولوژى مطرح است، خود مسأله‌اى ريشه‌اى و بنيادى است و بنيان مسائلى مى‌باشد كه بين مكتب‌هاى مادّى و غير مادّى وجود دارد. لذا خوب است به اين مسأله بپردازيم. همان‌طور كه فرمودند چون مبناى مكتب مادّى شايع ـ كه امروز طرفدارانى نيز دارد ـ ماترياليسم ديالكتيك است، يعنى اصول ديالكتيك مبناى تبيين ايدئولوژى و جهان بينى آنها است، لذا اوّلين مسأله قابل بحث همانا مسأله ديالكتيك مى‌باشد تا آنگاه بعد از حلّ اين مسأله به نتايجى كه در جهان بينى و ايدئولوژى بر آن مترتب مى‌شود، بپردازيم. البته ديالكتيك در طول تاريخ معانى گوناگونى داشته و تفسيرهاى مختلفى از آن ارائه شده است و چون قانون و ضابطه بحث ـ آن گونه كه مجرى محترم ذكر كردند ـ اين است كه به گفته‌ها و كتاب‌هاى ديگران نپردازيم، لذا گمان مى‌برم لازم است در ابتدا حضّار محترم مفهومى را كه خودشان از ديالكتيك قبول دارند و مى‌پسندند و از آن دفاع مى‌كنند، توضيح بدهند. و اما از اين كه ديگران درباره آن چه گفتند و در طول تاريخ فلسفه چه گرايش هايى وجود داشته و چه تحوّلاتى پيدا كرده، بحث نداريم و وارد آن حوزه‌ها نخواهيم شد چون ما را از هدفى كه داريم دور مى‌سازند. البته اين بحث‌ها بعنوان بحث تاريخ فلسفه، بحث خوبى است و يك بحث تحقيقى است. ولى آن هدفى كه الآن در پى آن هستيم و آن را تعقيب مى‌كنيم، مسأله جهان بينى مادّى و الهى است و اين بحث به عنوان مقدّمه‌اى براى ورود به مسأله جهان بينى لازم است. لذا به نظر بنده خوب است ابتدا مفهوم ديالكتيك توضيح داده شود.
مجرى: من متأسفم كه صحبت شما را قطع مى‌كنم. بخاطر داريد كه قرار بود حدّاكثر پنج دقيقه صحبت شود و اگر كمتر از اين مدّت صحبت شد، به وقت‌هاى ديگر شركت كنندگان اضافه شود ولى شما از پنج دقيقه وقت اختصاصى خود در حدود يك دقيقه هم بيشتر استفاده كرديد.
آقاى مصباح: متأسّفانه چون در اين جا ساعت نبود، من نتوانستم زمان را تشخيص بدهم. مى‌بخشيد.
مجرى: آقاى احسان طبرى بفرماييد.
   آقاى احسان طبرى: بنده در ابتدا خواستم از اين ابتكار درست شوراى سرپرستى سيماى جمهورى اسلامى ايران، تشكّر كنم، كه چنين جلسه‌اى را ترتيب دادند. و همين طور اظهار تأسّف مى‌كنم كه برخى سازمان‌ها و گروهها حتّى براى اجراى رهنمود امام، بويژه در مورد حكومت قانون در سال كنونى و پياده كردن قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اين جلسه شركت نكردند. اين نوع بحث و مقابله‌ها با شرايط كاملا صحيح و درست و منطقى، كارى سودمند است و بهتر آن كه همه سازمان‌ها به بسط و گسترش چنين فرهنگ درست و صحيح و فرهنگ انسانى و آزادى خواهانه در داخل جامعه كمك كنند. نكته ديگرى كه مى‌خواستم در اين پنج دقيقه اوّل عرض كنم اين است كه، ما با بحث پيشنهادى از طرف سيماى جمهورى اسلامى درباره «ديالكتيك» مخالفتى نداريم. همچنان كه مشاهده مى‌كنيد عملا هم در بحث شركت كرديم و نقطه نظر خودمان را هم در اين باره بيان خواهيم كرد. ولى بطور كلّى بحث‌هاى ايدئولوژيك، در شرايط كنونى خيلى ضرورى نيست. به نظر ما مباحث ديگرى همانند مباحث سياسى و اقتصادى كه در برنامه سيماى جمهورى اسلامى ايران مطرح هست، بيشتر به حلّ مسائل ضرورى جامعه كمك مى‌كند. البته همان‌طور كه آقاى مصباح اشاره فرمودند مباحث ايدئولوژيك بسيار لازم است. ولى تصوّر نمى‌كنم كه جلسات خيلى كوتاه مدّت تلويزيونى، بتواند اين گونه بحث‌هاى ايمانى، وجدانى، اقناعى و منطقى را، آن گونه كه معمول هست حل بكند. مدّتها طول مى‌كشد تا نقطه نظرها بيان شود. براى اين كار از شكل كتبى و يا شفاهى و يا وسايل مختلف ديگر مى‌توان استفاده نمود تا مردم ايران هم بتوانند درباره اين مسائل قضاوت كنند. لذا ما ذكر اين بحث را در شرايط كنونى عجولانه مى‌دانيم اگر چه آن را غير منطقى نمى‌شماريم. البته على رغم اين كه طرح اين مباحث را در شرايط كنونى عجولانه مى‌دانيم شركت خودمان را در آن اعلام مى‌كنيم و براى بحث درباره مسأله ديالكتيك آماده هستيم تا به مصاحبه درباره يك جزئى از فلسفه ماركسيسم بپردازيم.
مجرى: جناب آقاى سروش بفرمائيد.
آقاى سيدعبدالكريم سروش: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم. من مى‌كوشم كه به اختصار سخن بگويم تا فرصت براى ورود در اصل بحث بيشتر باشد و حداقل از وقت خودم در اين امر بيشتر ذخيره كنم. موضوع مورد بحث، موضوعى است كه جامعه و مردم ما با آن آشنايى بلند مدّتى دارند و اكنون هم فرصت ميمون و مغتنمى است كه درباره اين مسأله كه ستون فقرات و مبناى اساسى مكتب مادّى نوين است، بحث بكنيم. من اميدوارم كه آنچه به منزله ارزش متعالى و والا در اين بحث‌ها به او حرمت نهاده مى‌شود، همانا حق و برهان باشد و داورى جز به انصاف صورت نگيرد. هم چنين پيشنهاد مى‌كنم براى اين كه بحث از ابتدا از يك مدخل درستى آغاز شود، بجاى اين كه به تمام مبانى و اصول و تعاريف مربوط به ديالكتيك بپردازيم، به گوهر و محور انديشه ديالكتيك كه عبارت است از مبحث «تضاد» و «جهان شمولى آن» بپردازيم و سخن را با يك بحث همه جانبه و فشرده و در عين حال عميق و ناظر به حاقّ موضوع، دنبال كنيم. در هر حال اميدوارم كه اين رشته بحث‌هاى عقيدتى كه به گمان ما از اهمّ مباحث و از ضرورى ترين نيازهاى جامعه ما است و براى روشن شدن آنها بى تابى مى‌كند و حتّى گاهى بى تابى خود را به شكل‌هاى ديگرى نشان مى‌دهد ـ و چه بسا در تحليل ظاهرى انسان احساس نكند كه ريشه‌هاى عميق عقيدتى در آن پديده‌ها وجود دارد ـ پاسخ بگويد و آن دشوارى‌ها را حلّ كند و براى آن ابهام‌ها داروى مؤثّرى باشد. بنابراين من فرصت را به دوستان مى‌سپارم و پيشنهاد شخص من اين است كه از مبحث تضاد كه مدخل اساسى بحث ديالكتيك است، كلام را آغاز كنيم.
مجرى: آقاى نگهدار بفرمائيد.
   آقاى فرّخ نگهدار: با درود به همه مردم زحمتكش ميهنم و با سلام و اميد پيروزى براى رزمندگان جبهه جنگ تحميلى بر رژيم جنايتكار صدّام، صحبت خودم را شروع مى‌كنم. اوّل مى‌خواستم از غيبت تعدادى از سازمان هايى كه به اين مراسم دعوت شده بودند ولى به دلايل مختلف حضور نيافتند، انتقاد كنم و بگويم شركت در اين بحث‌ها روشى منطقى و اصولى و در راستاى نزديكى و تفاهم نيروهايى است كه در داخل براى آزادى ميهنشان تلاش مى‌كنند. و اعلام مى‌كنم كه انتقاد بر اساس سانسور درست نيست و راه مبارزه با سانسور، خودسانسورى و حذف كردن خود نيست. در اين راه بايد مبارزه كرد تا بدست بيايد. همان‌گونه كه مشاهده مى‌كنيد امكانات جديدى براى طرح افكار و عقايد و تبادل نظر فراهم شده است، لذا بايد بكوشيم كه از اين فرصت فراهم شده بيشتر استفاده شود.
در مورد موضوع بحث معتقدم كه وسائل ارتباط جمعى، مثل تلويزيون كه در هر خانه‌اى يك دستگاه از آن هست، وسيله‌اى است كه بايد لزوماً در خدمت مُبرم ترين مسائل مردم و عاجل ترين نيازها قرار بگيرد و اين دسته از مباحث در آن مطرح شود. چون براى طرح مسائل تجربى و فلسفى امكانات ديگرى هست كه بايد از آنها بهره گرفت و كسانى كه علاقمند هستند و مى‌خواهند به آن مسائل پى ببرند، بايد از آن وسائل استفاده بكنند. همان‌طور كه ديگر آقايان شركت كننده در اين جلسه تذكّر دادند اين بحث‌ها ضرورى است و قطعاً پايه‌اى و اساسى است، امّا وسايل ديگرى هست كه اين مسائل را مى‌شود از طريق آنها به بحث گذاشت. كتب بسيار و مقالات متعدّد در اين زمينه نوشته شده و ما هم نظرات خودمان را در اين زمينه انتشار داديم. احزابِ معتقد به آزادى طبقه كارگر، اين كار را بگونه‌اى وسيع انجام دادند و آثار وسيعى در اين زمينه تأليف شده است.
آخرين نكته‌اى كه مى‌خواستم بگويم اين است كه آرزو داشتم در اين جلسه، مسائلى مطرح شود كه به وحدت صفوف مردم ميهنمان در مبارزه عليه امپرياليسم و متّحدين امپرياليسم كه دشمن خلق ما هستند، كمك مؤثّرترى مى‌كند. با آرزوى وحدت هر چه گسترده تر براى خلق‌هاى مبارز ميهنمان، سخن خودم را در اين بخش پايان مى‌دهم.
   مجرى: ابتدا لازم مى‌بينم از فرصت اوّل ـ پنج دقيقه اوّل ـ كه آقايان سخن گفتند جمع بندى مختصر ارائه شود. آقاى طبرى و آقاى نگهدار فرمودند كه مسائل ايدئولوژيك هر چند مباحثى منطقى هستند، امّا در شرايط حاضر لزومى ندارد. در اين جا لازم است يادآورى كنيم كه سازمان صدا و سيما مسائل مورد نظر حضّار را در سه بخش تنظيم نموده و براى هر يك برنامه‌اى خاص پيش بينى كرده است. لذا بحث سياسى و اقتصادى نيز خواهيم داشت. و از طرفى ديگر آن تحليلى كه قرار است توسّط آقايان از مسايل سياسى و اقتصادى ارائه شود، مطمئنّاً بر ايدئولوژى متّكى است و بر نگرشى كه نسبت به مسائل ايدئولوژى دارند، استوار مى‌گردد. لذا بحث ايدئولوژيك به عنوان يك ضرورت همواره در جامعه وجود دارد و هر لحظه عقب افتادن آن لطمه‌اى جبران ناپذير به جامعه وارد مى‌سازد.
امّا خلاصه كلام آقاى مصباح اين بود كه فرمودند مفهوم ديالكتيك را همان‌گونه كه آقايان فهميده‌اند بيان فرمايند. يعنى بدون اين كه از اين فرد و يا آن فرد نقل قول كنند و يا اين كه بگويند در فلان كتاب چه نوشته شده و فلان مقاله چنان آمده است، آنچه را كه خودشان از مفهوم ديالكتيك متوجّه مى‌شوند بيان بفرمايند تا در آن مورد و در آن حدود صحبت بشود. همين طور آقاى سروش فرمودند كه گوهر انديشه ديالكتيك، تضاد است و لازم است محور بحث را به تضاد منتقل كنيم و در اطراف آن صحبت نماييم تا بتوان مبنايى براى مطالب ديگر بنا نمود.
حال نوبت دوم سخن را كه به مدت ده دقيقه براى هر شركت كننده در نظر گرفته شده است، با سخنان آقاى نگهدار آغاز مى‌كنيم.
آقاى نگهدار لطفاً با تعريفى از ديالكتيك و مسائل مربوط به تضاد، سخن خود را شروع بفرمائيد.
آقاى نگهدار: در پنج دقيقه اوّل مى‌خواستم مطلبى را تذكّر بدهم كه چون فرصت كم بود و شما هم به آقاى مصباح تذكّر داديد، من وقت را رعايت كردم. [و اينك به آن نكته مى‌پردازم]به هر حال حرف من اين است كه اگر بحث را از فلسفه و جهان بينى ماركسيسم و فلسفه علمى آغاز كنيم و مدخل را آن جا قرار دهيم، بهتر است. يعنى در جلسه اوّل راجع به كلّيّات جهان بينى خودمان صحبت بكنيم. اين نظريه براى استفاده كنندگان عزيز و هم ميهنانمان شايسته تر و مفيدتر خواهد بود. نمى‌دانم كه آيا ممكن است بحث به اين شكل ادامه پيدا كند يا نه؟
مجرى: فكر مى‌كنم چون جوهر اين انديشه و منطقِ برخورد با مسائل«ديالكتيك» و محور آن هم «تضاد» مى‌باشد، اگر از اين محور سخن را آغاز بكنيم، مفيدتر است. هر چند مى‌توان مطلب مورد نظر شما را هم به عنوان موضوع درخور بحث به شوراى سرپرستى صدا و سيما پيشنهاد و مطرح نمود تا آنها زمانى مناسب براى آن در نظر بگيرند. حال شما [آقاى نگهدار]مى توانيد دنباله مطالبتان را بيان فرماييد.
آقاى نگهدار: پس چون حوزه سخن همان مباحثى است كه در شوراى سرپرستى مطرح شده است لذا درباره كلى ترين مسائلى كه در مورد فلسفه علمى مطرح هست، صحبت مى‌كنم.
اساس اعتقادات ما بر نحوه نگرش ما به جهان و پيچيدگى‌ها و امور بُغرنج آن [استوار] است و روش بررسى پديده‌هاى زندگى، طبيعت، تفكّر و جامعه روش علمى است و فلسفه ما فلسفه علمى و روش آن ديالكتيك است. فلسفه علمى، يعنى فلسفه‌اى كه اساس نگرش خودش را نسبت هستى و جهان، بر پايه علم قرار مى‌دهد و هر آنچه را كه خارج از دايره علم قرار مى‌گيرد، نمى‌پذيرد. اين يكى از اساسى ترين ويژگى‌هاى فلسفه علمى و فلسفه مورد نظر و اعتقاد ماست. دوّمين ويژگى فلسفه ما يعنى اساسى ترين مبانى عقيدتى ما آن است كه فلسفه را در خدمت تغيير جهان، تغيير زندگى، بهسازى و نوسازى زندگى قرار مى‌دهيم.
مجرى: عذر مى‌خواهم كه بايد صحبت شما را قطع كنم. اگر بخواهيم وارد اين وادى شويم، بى شك از اصل مطلب دور مى‌افتيم. به اين دليل كه ما بايد در مفهوم فلسفه و مفهوم علم با هم به تفاهم برسيم و آنگاه در مفهوم فلسفه علمى به بحث بپردازيم. از اين روى پيشنهاد شما را در مورد موضوع ارائه شده به شوراى سرپرستى مى‌رسانيم تا اگر امكان داشت، اين موضوع را هم در لابلاى مباحث بگنجانند و جايى براى آن باز كنند. چون بى شك در باب اين مفاهيم هنوز به توافقى دست نيافته ايم تا در آغاز بحث مطرح شوند. از طرفى ديگر ما مى‌خواهيم در پايان جلسه چكيده و خلاصه‌اى از مطالب مطروحه را بيان كنيم كه مورد استفاده بينندگان قرار بگيرد، لذا اگر بدون توافق بر سر اين واژه‌ها وارد بحث شويم، بى شك نتيجه پايانى نخواهيم داشت. چرا كه هر يك از شركت كنندگان به مطالبى پراكنده و جداگانه پرداخته اند. پس تقاضايى كه آقاى مصباح داشتند را بپذيريم و همان‌گونه كه آقاى سروش تضاد را گوهر بحث ديالكتيك معرّفى و مبناى شروع بحث قرار دادند، راجع به اين موضوع بحث كنيم. پس اگر موافق هستيد راجع به اين موضوع مطالبى را بيان بفرماييد.
آقاى نگهدار: پيشنهاد مى‌كنم كه اگر ممكن است يك بار ديگر مسأله مطرح شود، تا آقايان ديگر هم بطور روشن اظهار نظر كنند. چون گمان مى‌كنم كه آغاز نمودن سخن از [بحث] تضاد باعث ارتقاى آگاهى هم ميهنانمان شده و تأثير مثبتى بر آموزش آنها داشته باشد. البته اگر همگى بر اين مطلب توافق دارند كه سخن را از مبحث تضاد شروع كنيم ما هم از همين نقطه بحث را شروع مى‌كنيم.
مدخل اساسى ذكر كردم. البته ممكن است به شكل ديگر و از راه ديگرى هم وارد اين بحث بشويم. اگر شما نظر ديگرى داشته باشيد اشكالى ندارد. اگر توافق بر اين است كه در روش، بحث كنيم، اين روش همان ديالكتيك است. اگر چه نظر من اين است كه از تضاد [بحث را] آغاز كنيم.
مجرى: خيلى ممنون. فكر مى‌كنم از نظر مطالب قابل طرح محدوديتى نداريم. ولى بهتر است كه در يك مورد خاص صحبت شود تا بتوانيم به يك نتيجه نهائى بدون اختلاف دست يابيم. لذا تقاضا دارم در اين فرصت باقى مانده در مورد ديالكتيك و مسائل آن، همانند تضاد ايراد سخن بفرماييد.
آقاى طبرى: اجازه مى‌دهيد كه من از آقاى نگهدار تقاضا كنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع كنيم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسش ها، در اصل موضوع شركت مى‌كنند؟
مجرى: آيا شما موافق هستيد كه از اين نقطه يعنى از تضاد بحث را شروع كنيم؟
آقاى طبرى: اين مختص به اين است كه ما ضرورت بحث ايدئولوژيك را بطور كلّى پذيرفته باشيم.
مجرى: بله، پس با توجه به اين كه ما محدوديت زمانى داريم، اجازه بدهيد بقيه وقت آقاى نگهدار را به ده دقيقه دوم منتقل كنيم و اينك شما شروع بفرمائيد.
آقاى نگهدار: من هم همين طور. البته اگر فرصت هست كه ...
مجرى: اشكالى ندارد مى‌توانيد بقيه وقت را صحبت كنيد.
آقاى طبرى: ما بحث ايدئولوژيك را در اين جا پذيرفتيم و حال آن كه ضرورت و فوريت آن را و اين كه آن را در چارچوب تلويزيون حل و فصل كنيم امر مشكلى مى‌دانيم. ولى با وجود اين كه اين بحث را غير مفيد دانستيم، پذيرفتيم. حالا كه پذيرفتيم اين بى معنى است كه مى‌بايستى در اجزاى اين بحث هم وارد شويم. پيشنهاد مطرح شده يك پيشنهاد درستى است كه مسأله ديالكتيك در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند كه ديالكتيك روش فلسفه ماركسيست محسوب مى‌شود. البته آقاى سروش فرمودند كه در ديالكتيك نيز خوب است بحث را به

آقاى سروش: من مقدارى توضيح مى‌دهم. البته ببخشيد. نمى‌دانم كه چه مقدار از وقت را مى‌توانم به منظور تعيين موضوع صرف كنم. ولى از طرف خودم مى‌گويم كه من براى بررسى موضوع ديالكتيك دعوت شده ام. لذا گمان مى‌كنيم خيلى از راه دور نشده ايم. امّا آقاى نگهدار، چون شما درخواست روشن شدن مطلب را داشتيد مى‌گويم، آن جهان بينىِ فلسفىِ علمى كه شما نام برديد، همان روش ديالكتيك است. لذا چطور و چگونه سخن را از روش شروع كنيم؟ بعد در مورد همين روش، مطالب فراوانى مى‌توان گفت و مقدّم و مؤخّر نمود تا به توافق برسيم كه چه چيز را بايد مقدّم بداريم و چه چيز را مؤخّر. حرف من بر اين مبنا بود كه گمان كردم دعوت و موضوع يك موضوع اساسى است. به هر حال همان‌طور كه در ابتدا گفتم در واقع ديالكتيك ستون فقرات مطلب را تشكيل مى‌دهد. خود شما هم از آن به منزله روش نام برديد. [لذا]شايسته است اوّل اين روش را مشخّص و تبيين كنيم و به اصطلاح درباره مقاطعى كه مورد بحث است گفتگو كنيم، بعد چنانچه شما هم موافق باشيد در ديالكتيك، بحث تضاد را محور قرار مى‌دهيم. البته مى‌توانيم اين بحث را پيشنهاد نموده و به رأى بگذاريم و بيشتر همان نگرش تضادّى را ـ به اصطلاح ـ در جهان، طبيعت، جامعه و تاريخ بررسى كنيم و بطور كلى به قلمرو مسائلى كه در معرفت به آنها نيازمنديم، رو مى‌آوريم. پيشنهاد كردم از بحث تضاد وارد كلام و مناظره بشويم و اين را يك مدخل اساسى ذكر كردم. البته ممكن است به شكل ديگر و از راه ديگرى هم وارد اين بحث بشويم. اگر شما نظر ديگرى داشته باشيد اشكالى ندارد. اگر توافق بر اين است كه در روش، بحث كنيم، اين روش همان ديالكتيك است. اگر چه نظر من اين است كه از تضاد [بحث را] آغاز كنيم.
مجرى: خيلى ممنون. فكر مى‌كنم از نظر مطالب قابل طرح محدوديتى نداريم. ولى بهتر است كه در يك مورد خاص صحبت شود تا بتوانيم به يك نتيجه نهائى بدون اختلاف دست يابيم. لذا تقاضا دارم در اين فرصت باقى مانده در مورد ديالكتيك و مسائل آن، همانند تضاد ايراد سخن بفرماييد.
آقاى طبرى: اجازه مى‌دهيد كه من از آقاى نگهدار تقاضا كنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع كنيم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسش ها، در اصل موضوع شركت مى‌كنند؟
مجرى: آيا شما موافق هستيد كه از اين نقطه يعنى از تضاد بحث را شروع كنيم؟
آقاى طبرى: اين مختص به اين است كه ما ضرورت بحث ايدئولوژيك را بطور كلّى پذيرفته باشيم.
مجرى: بله، پس با توجه به اين كه ما محدوديت زمانى داريم، اجازه بدهيد بقيه وقت آقاى نگهدار را به ده دقيقه دوم منتقل كنيم و اينك شما شروع بفرمائيد.
آقاى نگهدار: من هم همين طور. البته اگر فرصت هست كه ...
مجرى: اشكالى ندارد مى‌توانيد بقيه وقت را صحبت كنيد.
آقاى طبرى: ما بحث ايدئولوژيك را در اين جا پذيرفتيم و حال آن كه ضرورت و فوريت آن را و اين كه آن را در چارچوب تلويزيون حل و فصل كنيم امر مشكلى مى‌دانيم. ولى با وجود اين كه اين بحث را غير مفيد دانستيم، پذيرفتيم. حالا كه پذيرفتيم اين بى معنى است كه مى‌بايستى در اجزاى اين بحث هم وارد شويم. پيشنهاد مطرح شده يك پيشنهاد درستى است كه مسأله ديالكتيك در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند كه ديالكتيك روش فلسفه ماركسيست محسوب مى‌شود. البته آقاى سروش فرمودند كه در ديالكتيك نيز خوب است بحث را به مسأله تضاد محدود سازيم. چون ايشان مسأله تضاد را گوهر اصلى ديالكتيك مى‌دانند. لذا از اين نقطه بحث را شروع مى‌كنيم. درباره اين كه تضاد گوهر اصلى ديالكتيك است از طرف كلاسيكهاى ماركسيستى يعنى لنين اين چنين اظهار نظرى شده است. او به اين مسأله تصريح كرده است ولى كلاسيك‌ها همگى يكسان با قواعد و قوانين ديالكتيكى بر خورد نكردند حتّى برخى كلمه قانون ديالكتيك را بكار نبردند و مثلاً انگلس ارتباط كلّ جهان وجود را مسأله اصلى و مركزى ديالكتيك دانسته است. لذا مسأله قابل بحث است. به هر حال من اين جا مى‌خواستم اعلام كنم كه پى گيرى مطالب را حفظ كنيد و پيشنهاد مى‌كنم كه كل ديالكتيك را در مصاحبه مورد بحث قرار دهيم. البته وقتى به مسأله تضاد رسيديم اگر لازم باشد مكث بيشترى مى‌كنيم و حضّار محترم اين جلسه، از جمله آقاى سروش اگر مايل باشند كه در اين مسأله بيشتر بحث كنيم از نظر ما مانعى ندارد. ما هم اگر مطلبى به نظرمان رسيد در اين باره بيان خواهيم كرد. لذا اجازه بفرمائيد بحث را از مسأله ديالكتيك شروع كنيم و به شكل آزادانه در اين بحث وارد شويم. بدون اين كه از چارچوب ديالكتيك خارج شويم، در بيان قواعد و قوانين و روش ديالكتيكى به شكل آزادانه صحبت كنيم.
مجرى: عذر مى‌خواهم، فقط به يك نكته اشاره‌اى كرده و تقاضا دارم چون موضوعات ديگر همانند موضوعات سياسى و اقتصادى مطمئنّاً جداى از مباحث ايدئولوژيك مورد بحث و بررسى قرار مى‌گيرند، لذا الآن در اين گونه مسائل وارد نشويد. همين طور مجدّداً يادآورى مى‌كنم كه به نقل قول از ديگران روى نياوريم بلكه آنچه را كه خود ما به آن دست يافته ايم بيان كنيم و آنچه را كه خود به آن رسيده ايد بيان بفرماييد.
آقاى طبرى: اين محدوديتى كه شما پيشنهاد مى‌فرماييد منطقى نيست. چون ابداع كنندگان و آورندگان اين انديشه اشخاص معيّنى هستند و نمى‌شود بدون ذكر مأخذ در اين مسائل صحبت كرد. و از طرفى خود گوينده هم در همه مسائل اجتهاد نكرده است. البته ممكن است اجتهاد كرده باشد و ممكن است محصول اجتهاد و فتواى ديگران را پذيرفته باشد. به همين جهت بناچار درباره مقامات برجسته علمى و فلسفى نقل و قول وجود دارد و پيش مى‌آيد. مثلاً نمى‌شود نگفت كه تضاد و تقابل ماترياليسم بواسطه ارسطو مطرح شده است. لذا نمى‌شود اسم ارسطو را بر زبان نياورد و يا نمى‌شود اين مسأله را نگفت كه تضاد را بصورت ديالكتيكى براى اوّلين مرتبه هگل مطرح كرده است. اين گونه نكات را نمى‌توان نگفت. براى اين كه اگر بخواهيم فقط به بيان عقيده خود محدود شويم مسأله روشن نمى‌شود. من تصوّر مى‌كنم اين محدوديت، محدوديت اسلوبىِ درستى نيست و همه ما را در اشتباه فرو خواهد برد.
مجرى: عذر مى‌خواهم بيان سير تاريخى و چگونگى بوجود آمدن مسأله ديالكتيك و مباحثى همانند آن ممكن است مورد توافق نباشد و مطمئنّاً هم همين گونه است. لذا به بيراهه خواهيم رفت. يعنى فرض بفرماييد اگر شما مبنا را بگذاريد كه از ارسطو شروع شده، ـ همان‌گونه كه در سخنانتان بيان فرموديد ـ شايد در اين مورد بحث بسيار زيادى باشد. آنچه را كه شما به آن رسيده ايد ـ چه به اجتهاد شخصى و يا اين كه از مجتهدى در اين مورد پذيرفته ايد اين جا مى‌تواند ملاك بحث ما باشد. اين گونه نباشد كه گفته شخص را نقل كنيد بعد هم نقد نماييد. اگر قرار است از شخصى نقل[قول] كنيد اين نكته را هم بيان كنيد كه اين سخن مورد پذيرش شما هست يا نه.
آقاى طبرى: فقط بر اساس تمايل به اجراى بحث و اين كه ما در مقدّمات هستيم، جنبه منفى نداشته باشيم، من خواسته شما را به نوبه خودم برآورده مى‌كنم با حفظ اين كه آن نكته تذكّر داده شده از طرف اين جانب، درست است. چون به ناچار فلسفه و تاريخ فلسفه با همديگر در آميختگى زيادى پيدا مى‌كند و نمى‌شود به مسائل فلسفى اشاره نمود و آنها را حلّ و فصل كرد و مورد بحث قرار داد. ولى به مسائل مربوط به تاريخ فلسفه [نپرداخت. چراكه] كار محدود و مشكل مى‌شود. اكنون اگر شما مايل هستيد با وجود اين محدوديت ما [آن را] بر خودمان تحميل مى‌كنيم و از لحاظ ..... نظرى مى‌پذيريم.
آقاى سروش: اجازه بدهيد توضيحى بدهم.
مجرى: خواهش مى‌كنم.
آقاى سروش: من اين گونه فكر مى‌كنم كه منظور از اين سخن اين نيست كه نام كسى ذكر نشود. دست كم آن گونه كه من از اين مسأله برداشت مى‌كنم عمده اين است كه هر قولى با ذكر قائل آن بايد گفته شود. طبعاً اگر ما تعريفى را ذكر مى‌كنيم به يقين آن را پذيرفته ايم و ذكر مى‌كنيم. خوب دليل آن را هم مى‌گوئيم در اين باب ما كه ...... بنابراين، به اين دليل كه اين قول از فلان قائل است مقبول ما نيفتاده است و اصولا صحيح هم نيست كه به عنوان دليل بگوييم چون فلان شخص گفته پس سخن درستى است. صرف نظر از صحّت استناد و انتساب به شخصى، سخن ما در اين جا اين است كه اگر قولى را از كسى مى‌پذيريم يا رد مى‌كنيم بايد دليل خودمان را بگوييم. به بيان ديگر در اين جا صحبت از اين است كه ما راجع به شخصيت‌ها تصميم نمى‌گيريم و بحث تاريخى هم بالاصاله مورد نظر ما نيست تا صحّت استناد سخنى را به قائلى بخواهيم بررسى كنيم. بلكه منظور ـ هر چند نام گوينده سخنى را هم ذكر مى‌كنيم ـ تأكيد بر روى خود سخن است و بر روى دليل و پشتوانه‌اى است كه پشت اين سخن قرار گرفته و مستند آن است. فكر مى‌كنم اين محدوديت يك ضرورت منطقى است كه ما داريم ديگر فراتر از اين نيست. حالا بفرماييد.
آقاى طبرى: اجازه هست؟
مجرى: بفرماييد.
   آقاى طبرى: خوب، به اين ترتيبى كه آقاى سروش گفتند من موافق هستم. يعنى در واقع ما نظر خودمان را بيان مى‌كنيم و قائل نظر خودش را بيان مى‌كند و همين طور مى‌تواند به بيان نمايندگان مختلف جريانات فكرى كه مورد قبول مى‌باشند، استناد كند. البته بايد همراه با دليل هم باشد. يعنى اصل در اين جا بيان نظر و بيان آن چيزى است كه ما قائل به آن هستيم و فقط نقل قول و بررسى تجربى مسائل تاريخى منظور نيست. خوب اكنون با اين مقدّمه وارد بحث مى‌شويم.
آنچه كه مطرح است عبارت از اسلوب ديالكتيكى تفكّر است. اسلوب ديالكتيكى تفكّر، اختراع و ابداع ماركس و انگلس نيست بلكه آنها اين را از هگل اخذ كرده اند. منتهى در داخل يك سيستم ديگر. هگل آن را در داخل سيستم ايده آليستى خودش بكار برده بود ولى ماركس و انگلس آن را در سيستم ماترياليستى خودش بكار بردند. در اين جا من اين مطلب را نيز توضيح مى‌دهم كه نظريه ماركس و انگلس يك نظريه مبتنى بر تضاد نيست بلكه مبتنى بر توليد است. از اين نقطه نظر با ديگر نظريه‌هاى توليدى فرق نمى‌كند. منتهى به آن نظريه توليدى ماركس و انگلس مونيسم ماترياليستى مى‌گويند. و به معناى وحدت گرايى ماترياليستى است. يعنى جوهر كلّ عالم از مادّه تشكيل مى‌شود. مادّه را هم لنين تعريف كرده است و آن تعريف مورد قبول كلّيّه كسانى است كه ماركسيسم را قبول دارند. براساس تعريف او مادّه عبارت از يك واقعيت خارجى است. يعنى هيچ گونه صفت و خاصيتى براى مادّه بيان نمى‌كند. چون فلسفه نمى‌تواند صفت و خاصيت مادّه را كشف كند. اين علم و تجربه و تعقّل است كه بايد آن را معيّن كند. لذا فلسفه ماركسيستى و ماترياليسم ديالكتيكى، يك فلسفه توحيدى و وحدتى است. يعنى مونيستى است و يك گرا و يكتاگراست. به هر تعبير كه مايل هستيم مى‌توانيم بيان كنيم.
امّا يكى از قوانين ديالكتيك قانون تضاد است و به اين معنى نيست كه ما جهان را مبتنى بر تضاد مى‌دانيم. برعكس كوشش ما براى حلّ تضادهاى موجود در عالم و از آن جمله تضاد در داخل جامعه بشرى و ايجاد هماهنگى در خانواده انسانى و از بين بردن اختلاف طبقاتى و تضادّ قومى و محونمودن تضادّ فكرى و مبدّل كردن بشريت به يك بين الملل واحد مى‌باشد. اين امور آن چيزهايى است كه ماركسيست‌ها را به هيجان مى‌آورد و آنها را به حركت وادار مى‌كند. والاّ به چه مناسبت اين انديشه پديدار شد و در ميان توده‌هاى مردم نفوذ كرد و يا كسانى را تا حدّ بسيار وسيعى به ايثار وادار كرد. اگر قرار بود [اين اصل]آنها را به تضاد و ستيزه جويى عليه يكديگر دعوت كند، هرگز مختصّات مختلف ديالكتيك كه حتّى درباره قانون بودن آن هم بحث است، اين گونه نفوذ نمى‌كرد. چون فلسفه ماركسيستى همانا عبارت از نتيجه گيرى از علوم موجود است. بنيان گذران اين فلسفه از ابتدا تصريح كردند كه ما نمى‌گوييم كه كلّيه حقايق را كشف كرده ايم تا شما را در مقابل آن به زانو در بياوريم. بلكه سنگ بناى يك علم را بنيان گذارده‌اند كه بايستى طرفداران اين طرز تفكّر آن را در جهات مختلف بر اساس عمل انسانى و تجربه علمى و بر اساس تعقّل و تفكّر در آينده بسط بدهند. انگلس نكات جالبى را مى‌گويد كه ما در جوانىِ تاريخ زندگى مى‌كنيم. هنوز آغاز تاريخ است. بنابر تحقيق‌هاى بيولوژى از پيدايش نوع انسان، چهل هزار سال گذشته است. انگلس مى‌گويد: بسيار مضحك است كه ما در اين آغاز جوانىِ تاريخ، مدّعى بشويم كه گويا كلّ حقايق را كشف كرده ايم. بلكه آنچه كه براى آنها شاخص است عبارت است از نشان دادن يك شيوه تفكّر، كه اين شيوه تفكّر به مثابه اسلوب مى‌تواند به اسلوب‌هاى ديگر علمى كمك بكند. يعنى در حقيقت يك نوع راهنمايى عملى از طرف آنها ارائه شده است نه يك بسته بندى كامل و تمام و كمال. [بهر حال] از يك نظر جزئيّات و نظريات طى شده و حل گرديده كه مى‌شود در مقابل آن سر تعظيم فرود آورد. در مسائل ديالكتيك، نكات فراوانى مورد قبول ماركسيست هاست. از جمله مواردى كه من نيز به عنوان يك ماركسيست قبول دارم عبارت است از قانون ارتباط كلّ وجود با يكديگر كه مى‌گويد اجزاى وجود با يكديگر خواه ناخواه مربوط هستند و به انحاء مختلف يك ارتباط مكانيكى و يا ارتباط فيزيكى در ميان آنها وجود دارد. همين طور ارتباط شيميايى هم وجود دارد. اگر به همين زمينى كه خودمان در آن زندگى مى‌كنيم بپردازيم، مشاهده مى‌كنيم كه يك ارتباط زيستى و بيولوژيك در ميان اجزاى مختلف آن وجود دارد ـ عجالتاً حيات در جاى ديگر كشف نشده كه ما از جاى ديگر نيز صحبت كنيم ـ هم چنين اگر به اجتماع هم بپردازيم مى‌بينيم كه در آن جا نيز ارتباط اجتماعى وجود دارد و همين طور اگر به عرصه تفكّر بپردازيم مشاهده مى‌كنيم كه در اين جا هم ارتباط فكرى و منطقى وجود دارد. پس قاعده اوّل همان قانون ارتباط يا قاعده ارتباط است.
قاعده دوم، قاعده حركت و تغيير است. به اين معنا كه جهان در حال تغيير دائمى است. اين قاعده يك نظريّه بسيار قديمى است. اين نظريّه در فلسفه اسلامى و در عرفان ما هم منعكس شده است و نظريات تازه‌اى نيست كه اخيراً از طرف ماركس و انگلس ابداع شده باشد. قانون تغيير و حركت، يك قانون كلّى است كه شكل بسيار عالى آن را صدرالمتألّهين در كتاب اسفار بيان كرده است. يعنى همان حركت جوهرى. آقاى سروش نيز اين را در آثارشان منعكس كرده‌اند و ما خودمان نيز به نوبه خود از كسانى هستيم كه كوشش كرديم اين نظريه را منعكس و بيان بكنيم. تغيير، حركت است كه نه فقط در كمّ انجام مى‌گيرد بلكه در اعراض نيز محقق مى‌گردد و حتّى در جوهر هم انجام مى‌پذيرد و كيفيّت‌هاى نو و حالات جديد را ايجاد مى‌كند.
قاعده سوم قانون تضاد است. درباره اين قاعده در ميان ماركسيست‌ها يك مقدار بحث وجود دارد. ولى نظرى كه مى‌شود قبول كرد و يا لااقل من آن را مى‌پذيرم اين است كه دو شكل اساسى براى تضاد وجود دارد؛ يكى تضاد در طىّ زمان كه كيفيّت نو را جانشين كيفيّت كهنه مى‌سازد. يعنى نو را جانشين كهنه ساختن، خود يك قاعده كلّى است. و يكى هم آنچه كه در مكانِ همزمان [رخ مى‌دهد. يعنى] در زمان انجام نمى‌گيرد بلكه هم زمان هستند، كه انفكاك نام دارد. يعنى دو قطب متضاد و در مقابل همديگر پيدا مى‌شوند ولى اين دو قطب متضاد در عين حال در حال وحدت با همديگر به سر مى‌برند. مثل جذب و دفع و يا منفى و مثبت و يا مانند آزادى و استبداد، جنگ و صلح و... كه حالات متضاد در مقابل همديگر هستند، ولى با همديگر مى‌باشند هرچند كه مى‌توانند بدون يكديگر وجود داشته باشند ولى بدون همديگر وجود ندارند.
مجرى: ببخشيد عذر مى‌خواهم.
آقاى طبرى: يك جمله ديگر صحبت بكنم. آنگاه به هر شكلى كه شما صلاح مى‌دانيد وقت را تنظيم كنيد.
مجرى: اگر براى اتمام سخنانتان چهار دقيقه بيشتر وقت مى‌خواهيد، مى‌توانيد از وقت دوم استفاده كنيد.
آقاى طبرى: هر طورى كه مايل هستيد بلامانع است.
مجرى: خواهش مى‌كنم ادامه بدهيد.
آقاى طبرى: آنچه كه باعث حركت عمومى جهان مى‌شود همانا تضادّ نوع اوّل است. يعنى باصطلاح تبادل كيفى و جانشين شدن كيفيّت نو به جاى كيفيّت كهنه.
هم چنانكه عرض كردم مسأله تضاد و مسأله تقابل يك مسأله كلّى است و در فلسفه ما هم مطرح شده است و مولوى هم در عرفان، تحت عنوان تخالف از آن صحبت مى‌كند. اين مباحث را آقاى سروش هم در كتب خود مطرح كرده اند. آنچه كه مولوى درباره اين مسائل بيان مى‌كند، بحثى است كه از زمان فلسفه قديم يونان آغاز شده است. حتّى از زمان هراكليت بعنوان يكى از فلاسفه يونان كه بر حركت و تغيير و تحوّل در جهان تكيه مى‌كند، آغاز شده است.
مجرى: آقاى طبرى، شما ضمن بيان مباحث خود فرموديد يك سرى مطالبى وجود دارد كه بعضى از آنها در عرفان اسلامى مطرح است علاوه بر اين كه از قول افراد صاحب صلاحيّت نيز نقل قول فرموديد. حال آيا گمان مى‌كنيد كه اين بيانتان در رابطه با آن محدوديتى كه بيان كرديم و آقاى سروش نيز توضيح دادند، هست؟ آيا گمان نمى‌كنيد كه از بحث خارج شده باشيد؟ آيا شما همان بيانى كه صدرالمتألّهين از تضاد و حركت دارند، مطرح مى‌سازيد؟ و همان تضادّى را توضيح مى‌دهيد كه صدرالمتألّهين گفته است؟ آيا شما به همان نوع تضاد و حركت معتقديد يا اين كه مبناى ديگرى داريد و مى‌خواهيد ثابت كنيد كه اين نوع نگرش را هم قبول داريد؟
آقاى طبرى: من به هيچ وجه نمى‌خواهم بگويم كه جناب «جلال الدين مولوى» و يا «صدرالمتألّهين شيرازى» ماترياليست و يا ماركسيست بوده اند! من فقط تاريخچه حركت و تضاد را از نقطه نظر فكرى بيان كردم كه به اشكال مختلف در فلسفه منعكس شده است. اين شكل‌ها با همديگر منطبق نمى‌شوند. گفتم ابداع «ماركس» و «انگلس» نيست و اختراع آنها نمى‌باشد. مسأله‌اى است كه در فلسفه مطرح بوده و آنها هم نظر خودشان را در اين باره بيان كرده اند. از جمله در فلسفه اسلامى نيز مطرح بوده است. آنوقت ذكر اين نام‌ها از اين رو است كه ما علاقمند هستيم بگوييم اين انديشه را از فرهنگ خودمان گرفته ايم و انديشه‌اى كه در فرهنگ ما ريشه دارد و آن را بنا به تعبيرى كه ما خودمان تصوّر مى‌كنيم و منطقى هم است، اتّخاذ و بيان مى‌كنيم. پيوند خودمان را با تمدّن و تاريخ تفكّر جامعه خودمان برقرار مى‌كنيم. اين كار ماست. لذا ذكر اين نوع مسائل و تمثيلات از طرف ما از اين نقطه نظر انجام مى‌گيرد نه به اين دعوىِ خنده آور كه مثلاً بگوييم كه ملاّصدرا عيناً مثل «ماركس» فكر مى‌كرده است. ماركس در يك دنياى ديگرى زندگى مى‌كرده و مسائل ديگرى را مى‌خواسته پاسخ بدهد. فقط در يك حدّ فوق العاده محدودى مسأله را عرض كردم كه در اين جا مى‌تواند آن حد مطرح باشد. بيش از اين براى طرح مسأله وقت نمى‌گيرم. وقت را بدهيم به دوستان ديگر تا بعد اگر لازم باشد دوباره اظهار نظر كنم.
مجرى: مى‌خواستم تقاضا كنم كه در پايان سخنان خود يك تعريف از ديالكتيك بيان بفرماييد.
   آقاى طبرى: تعريفى كه از مسأله ديالكتيك مى‌توان بيان نمود اين است كه ديالكتيك يك نوع منطق و اسلوب تفكّر است، در مقابل اسلوبى كه از زمان «ارسطو» مطرح بوده است. اين اسلوب را نه فقط ما منطق صورى مى‌ناميم، بلكه بطور كلّى [همگان] آن را منطق صورى مى‌نامند. براى اين كه توجّه «ارسطو» بيشتر به اين بود كه اَشكال مختلف تفكر منطقى را كشف كند. مثل قياس، استقرا، قول شارح و غيره را بيان كند. ولى ديالكتيك يك منطق مضمونى است و مى‌خواهد ببيند در درون وجود چه مى‌گذرد. فقط به اين كه تفكّر ما چگونه بايد احكام خودش را كنار همديگر بگذارد تا اين كه به نتيجه‌اى درست برسد [اكتفاء نمى‌كند]. ما منطق صورى ارسطو را مى‌پذيريم و آن را قبول داريم و براى آن ارزش قائل هستيم. اين منطق بعداً بوسيله اسلوب شناسى «بيكن» و «استوارت ميل» تكامل پيدا كرد. و سپس بوسيله منطق رياضى در دوران كنونى كامل تر شد ... و با اظهار نظرهاى ديگران باز هم راه تكامل خودش را در شرايط كنونى طى مى‌كند. لذا اين منطق جاى خودش را دارد ولى ما به منطق مضمونى ديالكتيك هم بعنوان يك منطق معتقديم.
مجرى: خيلى متشكريم. شما پنج دقيقه از ده دقيقه وقت دوستمان را هم در اين مدّت استفاده كرديد. آقاى مصباح بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. ديگر [مجدّداً] راجع به اهميّت مسأله ايدئولوژى صحبت نمى‌كنم. اگر چه جناب آقاى احسان طبرى فرمودند بحث ايدئولوژى لازم هست ولى عجولانه مى‌باشد و از طرح آن به عجولانه بودن تعبير فرمودند. ولى در ضرورتش ترديد نكردند. به هر حال از خلاصه فرمايشات ايشان استفاده شد كه ديالكتيك منطقى است در مقابل منطق صورى، با اين تفاوت كه منطق صورى به صورت فكر توجه مى‌كند و ديالكتيك به مضمون فكر عنايت دارد. اكنون در صدد ورود به وادى اصطلاحات نيستم كه آيا پرداختن به مضمون فكر، كار منطق است يا كار منطق نيست؟! اين بحثى است كه به بررسى اصطلاحات فنّى بر مى‌گردد و براى برخى از [مخاطبين]خيلى مفيد نخواهد بود.
امّا اين فرمايش شما كه منطق ديالكتيك، يعنى ديالكتيك بعنوان يك منطق و روش و اسلوب تفكّر، به ضميمه آن فرمايش ايشان كه فرمودند ديالكتيك ماركس مأخوذ از علوم است؛ يعنى نتايج علوم را گرفته و بصورت منطق ديالكتيك درآورده است، به عقيده بنده دو مطلب ناهمخوان به نظر مى‌رسند و خيلى با هم توافق ندارند. يعنى گاه بعد از اين كه علوم براى ما مسائلى را حل كردند، جمع بندى مى‌كنيم ـ حال چه بصورت قانون كلّى يا به هر اندازه‌اى كه جمع بندى مسائل به ما اجازه دهد ـ و آن را نتيجه علوم فيزيك، شيمى، بيولوژى، فيزيولوژى و... در نظر مى‌آوريم. اين جمع بندى از نتايج علوم است و اشكالى ندارد كه اسم آن را ديالكتيك و يا چيز ديگرى بگذاريم. بحث بر سر لفظ و اصطلاح نيست. ولى يكوقت مى‌خواهيم قانونى را براى تفكّر ارائه بدهيم كه بايد اين چنين و به اين روش فكر كرد و بايد مسائل ديگر را بر اساس اين اصول حل نمود. آيا ما به ديالكتيك به اين صورت مى‌نگريم كه قانونى است كه براى فكر، راه و اسلوب تعيين مى‌كند و براى هر نوع تفكّرى ما بايد از اين اصول پيروى كنيم و اگر از اين اصول پيروى نكنيم، تفكّر صحيحى نخواهيم داشت. هم چنانكه اشاره فرمودند منطق صورى مورد تأييد ما هم هست و منظور اين است كه شما هر نوع كه فكر بكنيد، در قالب اين اشكال و فرم‌هاى منطقى ارسطويى خواهد بود. سخن از مقدّمات قياس ـ صغرى و كبرى ـ و نتيجه و امثال آنهاست. هرگز هيچ تفكّر صحيحى بدون اين كه در اين قالب‌ها ريخته شود، شكل صحيح پيدا نمى‌كند. [حال آيا مقصود از منطق مضمونى اين است كه]محتواى هيچ فكرى بدون اين كه در قالب ديالكتيك ريخته شود، معناى صحيحى نخواهد يافت؟ و آيا از نتايج علوم همين مقصود است و بدست آمده است يا نه و صرفاً راهنمايى براى علوم است؟ خواهش مى‌كنم اين مطلب را توضيح بفرماييد. وقت باقى مانده براى فرصت بعدى.
مجرى: عذر مى‌خواهم، شما صحبت ديگرى در اين مورد نداريد؟
آقاى مصباح: فعلا خير.
مجرى: آقاى سروش بفرمائيد.
آقاى سروش: من فكر مى‌كنم كه اگر كيفيّت بحث به گونه ديگر باشد، براى [رعايت] نظم و رسيدن به نتيجه بهتر است. چون گاهى كسى سخن مى‌گويد و شخصى ديگر سؤالى دارد و اين سؤال و جواب هم ممكن است ضرورت داشته باشد. [اينك] با توجه به اين نظر بعضى نكاتى را يادداشت كرده ام كه به پاسخ نياز دارد. فكر مى‌كنم كه اگر صحبت هايى كه جناب آقاى مصباح ايراد كردند و نكاتى را كه در مورد بيانات آقاى طبرى گفتند رسيدگى و بررسى كنيم و جواب بدهيم، فعلا چيزى براى گفتن نداريم [همان كافى است]. اجمالا هر شخصى در حدود 10 دقيقه وقت دارد. و از طرفى اگر يك يا چند دقيقه وقت اضافه بيايد، مهم نيست. چون اجمالا هر فرد حدود 10 دقيقه وقت دارد تا سخن خود را بگويد براى اين كه فرصت و وقت حُسن تقسيم داشته باشد و بحث ناظر به حُسن نتيجه باشد، لذا من پيشنهاد مى‌كنم اجازه بدهيد مقدارى بحث‌ها و گفتگوها ناظر به يكديگر باشد و در برابر يكديگر قرار بگيرند. به طورى كه اين نتيجه گيرى بوضوح ديده شود، و بطور ملموس بيان گردد. اگر ساير شركت كنندگان هم موافق باشند مناظره به اين كيفيت انجام بگيرد.
به هر حال من راجع به بعضى نكاتى كه جناب آقاى طبرى بيان فرمودند سؤال دارم و بخصوص راجع به اصل روش، سؤال وجود دارد. چون بناى ما بر استدلال است من تقاضا مى‌كنم كه جناب آقاى طبرى براى سخنان خود در توضيح و توصيف اصول ديالكتيك دليل بياورند. چون هدف ما در اين جا بحث مستدل است. بنابراين من مى‌خواستم تقاضا بكنم كه دلايل اين نكات ذكر بشود. يعنى دليل غوطه‌ور بودن عالم در تحوّل و تغيير و دليل قانون ارتباط اجزاى جهان با هم و يا دليل قانون تضاد يا دو گونه بودن آن، و يا دليل منحصربودن آن در دو گونه، بيان شود. البته اگر ادّعاى چنين انحصارى هست و... بنابراين من يك تقاضا دارم و آن برهانى كردن بحث است و پشتوانه استدلالى به مباحث دادن يك تقاضاى من است. تقاضاى ديگر من در واقع سؤالى راجع به تعريف مادّه است. از لنين نقل قول نمودند كه مادّه آن است كه واقعيّت خارجى داشته باشد. مى‌خواستم بپرسم كه آيا فكر نمى‌كنيد كه اين تعريف از دو جهت مشتمل بر بعضى نقايص مى‌باشد؟ يكى اين كه در مقام تعريف، به «بودن» و «نبودن» شىء نظر نداريم، بلكه به توصيف و چگونگى شىء نظر داريم. اصولا وقتى ما چيزى را تعريف مى‌كنيم، حتّى اگر كسى از ما بپرسد كه «عنقاء» چيست؟ ما هيچ وقت نمى‌آييم بگوييم عنقاء چيزى است كه نيست يا عنقاء چيزى است كه واقعاً هست. با صرف نظر از اين كه چنان چيزى موهوم است يا موجود، [بايد به تعريف آن بپردازيم]اصولا در تعاريف بر روى وجود و عدم شى تكيه نمى‌شود. در واقع اين خود، يك مدّعاى ديگرى است كه اين چيست كه موهوم است و يا اين چيست كه موجود است. ما بر سر آن چيستى سخن داريم. بنابراين اگر در تعريف مادّه بگوئيم مادّه چيزى است كه واقعاً هست، كافى نيست. اين كه واقعاً هست خود يك ادّعاى ثانوى است. اين چيزى كه واقعاً هست، چيست؟ ما در آن حرف داريم. نه اين كه كسى منكر وجود او باشد ـ مثل سوفسطائى‌ها ـ يا كسى معتقد به وجود او باشد ـ مثل رئاليست‌ها ـ اين چيست كه يك عدّه‌اى منكر وجودش هستند و عدّه ديگرى هم به وجودش معتقد مى‌باشند. سخن از چيستى است. مثلاً اگر در تعريف انسان بگوئيم چيزى است كه وجود دارد يا نيست و وجود ندارد، اين شكل از تعريف در واقع خروج از ضوابطى است كه براى تعريف كردن در نظر داريم و آنچه را كه مى‌خواهيم بدست نمى‌دهد. اصولا هيچگاه ترم‌هاى منطقى و ترم‌هاى ارزشى در تعاريف بكار گرفته نمى‌شوند. درست و نادرست دو تا ترم منطقى هستند. خوب و بد دو ترم و اصطلاح ارزشى هستند. اگر كسى بخواهد فلسفه‌هاى دنيا را تقسيم بندى كند و بگويد فلسفه دو نوع است، يك دسته فلسفه‌هاى خوب و يك دسته فلسفه‌هاى بد، و يا فلسفه دوگونه است؛ يك دسته فلسفه‌هاى درست و ديگرى فلسفه‌هاى نادرست و... اين ترم‌ها هيچ گاه به درد تقسيم بندى و تعريف نمى‌خورند [و در مقام تعريف راه گشا نيستند.]مسأله بودن و نبودن كاملا شبيه اين است كه بگوئيم مادّه چيزى است كه هست يا مادّه چيزى است كه نيست. در حالى كه ما از آن چيزى كه هست، سخن مى‌گوئيم و بر سر آن بحث مى‌كنيم. پس اين يك نكته و يك سؤال است كه آيا واقعاً به اين ترتيب ما مادّه را تعريف كرده ايم؟ ثانياً مگر كسانى كه به خدا معتقدند، باور ندارند كه خداوند يك واقعيت خارجى است. يعنى اين تعريف اعمّ از مدعاست. ما در تعريف بايد چيزى را ذكر كنيم كه بر همان چيز مورد نظر كه مى‌خواهيم آن را تعريف كنيم، منطبق باشد نه اين كه بر چيزى غير از آن شىء هم صدق كند. اگر گفتيم آن شىء چيزى است كه واقعاً وجود دارد و واقعيت عينى است، خوب خداشناسان هم در مورد خداوند همين سخن را مى‌گويند. اصولا كسانى كه معتقدند چيزى در بيرون از ذهنشان هست همين حرف را مى‌گويند. حالا آن چيز هر جنسى مى‌خواهد داشته باشد! در واقع اين تعريف بر غير خودش [بر غير آن شىء] هم صادق مى‌باشد و در عالم تعريف ما بايد از اين خارج شويم. اين يك نكته راجع به اساس تعريف مادّه بود كه بيان كردم. چون ذكر آن در اين جا ضرورت داشت من تعقيب كردم در حالى كه بايد مسير بحث را در همان ديالكتيك قرار بدهيم.
امّا راجع به اسلوب ديالكتيكى تفكّر و اين كه ديالكتيك روشى است براى فكر كردن و منطق ارسطويى تكامل پيدا كرده و منطق ديالكتيكى منطق مضمون است و منطق ارسطو منطق فرم است و بدست «بيكن» و «استوارت ميل» و «برتراند راسل» و ساير كسانى كه در منطق رياضى كار كرده اند، تكامل پيدا كرده‌اند و... نكته‌اى را عرض مى‌كنم. من گمان مى‌كنم كه در كلمه منطق مسامحه يا مغالطه‌اى صورت مى‌گيرد. ما حدّاقل دو نوع منطق داريم كه از ارسطو به ارث رسيده است. و اگر اكنون ديگران هم منطق ديگرى دارند بجاى خودش محفوظ است. يك منطق همان اسلوب تفكّر است كه اسم آن را منطق نظرى مى‌گذاريم.
يكى هم منطق عملى است. كه روش شناسى و متدلوژى ناميده مى‌شود. آنچه كه به دست «بيكن» و «استوارت ميل» تكامل پيدا كرده است همان منطق عملى و روش شناسى است ولى منطق ارسطو متد علمى بوده است. حالا محتواى آن هر چه مى‌خواهد باشد. آنچه كه بدست امثال «برتراند راسل» و منطق دانان رياضى تكامل پيدا كرده است همان جنبه نظرى است. بنابراين اينها دو راه مستقل هستند و اكنون سؤال اين است كه اصولا ديالكتيك كدام يك از اين دو منطق است؟ منطق نظرى است يا منطق عملى است؟ چيزى از قبيل متد براى شناسايى عالم خارج مثل متدهاى علمى است يا چيزى از قبيل متد براى چگونگى راه بردن ذهن براى رسيدن به نتايج صحيح است؟ در واقع كلمه منطق گفته مى‌شود و دو الى سه معنى در آن مخلوط مى‌شود. من خواستم اين معنا هم تبيين و تشريح بشود كه بعد در روشنايى بيشترى سخن بگوييم و گام بزنيم.
آقاى نگهدار: من در اين فكر بودم و دوست داشتم كه آقايان مصباح و سروش راجع به مسأله ديالكتيك و تضاد صحبت كنند. و شايق بودم كه نظراتشان را بشنوم و روى آن صحبت بشود. ولى مثل اين كه ظاهراً مناظره به طرح سؤالاتى از آقاى احسان طبرى محدود شده است. ان شاءالله در دوره بعدى بحث از نظرات آقايان مستفيض مى‌شويم كه نظرشان راجع به اين مسائل چيست؟
امّا راجع به خود مسأله ديالكتيك و مسأله تضاد كه ظاهراً محور مركزى بحث ما قرار گرفته است بايد بگويم همان‌طورى كه در آن دو بحث مطرح كرديم و رفيقمان طبرى هم تذكّر دادند ديالكتيك يك منطق يا اسلوب يا روشى است براى بررسى جهان و تكاليفى كه به عهده ما قرار مى‌گيرد. يعنى همان‌طور كه در دور اوّل بحث گفتيم، فلسفه تا قبل از ماركس تماماً به تفسير جهان مى‌پرداخت و سعى مى‌كرد كه حقايق را توضيح بدهد و واقعيات را بشكافد و حقيقت را از ميان انبوه دريافت هايى كه از جهان خارج داريم، بيرون بياورد و بس. البته فكر مى‌كنم كه آقاى سروش هم حوزه و قلمرو علم و فلسفه را به همين حد، محدود مى‌كنند. يعنى به زبان ديگر همان تفسير و توضيح حقيقت يا هستى. آنها معتقدند درباره آنچه كه به تكليف و وظيفه ما برمى گردد و يا در مورد قضاوت ما راجع به هستى و وجود و وظايف ما در قبال آن، صحبتى نمى‌شود. بنابراين ديالكتيك نبايد در قسمت وظايف چيزى را مطرح كند و نمى‌آييم راجع به اين كه روش ما در تغيير جهان و تغيير هستى و تفسير زندگى [چيست]و... بحث كنيم براى اين كه اين وظيفه را اصلا بر عهده فلسفه قرار نمى‌دهيم. ولى فلسفه علمى كه روش آن ديالكتيك مى‌باشد معتقد است كه هم ما تغيير مى‌كنيم و هم تغيير مى‌دهيم. هم مى‌شناسيم و هم مى‌سازيم و اين دو از هم تفكيك ناپذيرند. اما راجع به خود مسأله ديالكتيك بايد بگويم كه ديالكتيك براى خودش روش و اصولى دارد كه يك مقدار رفيقم توضيح داد.
مسأله ارتباط و يا اصل ارتباط و تأثير متقابل و مسأله پيوستگى جهان مى‌گويد همه موجودات هستى و همه انسان‌ها و طبيعت و اشياى مختلفى كه در طبيعت مى‌بينيم جملگى بر روى هم تأثير متقابل دارند. به اين مفهوم كه آنها از تأثيراتى كه ديگران روى آنها مى‌گذارند و يا اشياى ديگر رويشان مى‌گذارند مبرّا نيستند و مستقل زندگى نمى‌كنند. البته آقاى سروش مايل هستند كه در اين مورد دليل آورده شود كه چرا ما يك چنين قضاوتى راجع به هستى داريم و قائل به اصل ارتباط مى‌باشيم؟ اين ادعا را مى‌شود از طريق مشاهده يعنى از طريق ديدن و تجربه كردن دريافت كه واقعاً يك چنين اصلى بر طبيعت و هستى حاكم است. اين كه همه پديده‌ها در ارتباط با يكديگر هستند يك حقيقت مجرّب است. مثلاً ما در زندگى خودمان بر روى يكديگر تأثير مى‌گذاريم. فكرمان، تلاشمان، حركتمان و آن چيزهايى كه مى‌سازيم، روى حركت و زندگى يكديگر تأثير مى‌گذارند. اين را فقط به اين شكل بررسى نمى‌كنيم كه مثلاً ما بر روى فكر شخصى، و يا كس ديگرى بر روى فكر ما تأثير دارد. مثلاً همين تلويزيون به عنوان يك سيستم ارتباطى بر روى مردم ما تأثير مى‌گذارد و اگر اين سيستم نباشد تأثيرات به اين شكل نيست. افرادى كه در ميهنمان زندگى مى‌كنند داراى يك چنين ويژگى هايى هستند كه ناشى از اين سرزمين و محيط و اشيايى است كه با آنها زندگى مى‌كنند. به همين ترتيب مردمى كه در جاى ديگرى زندگى مى‌كنند داراى يك ويژگى‌هاى ديگرى مى‌باشند. البته اين ويژگى‌ها ـ همان‌طورى كه بعداً در بحث تضاد خواهيم گفت ـ ممكن است هيچ نوع تضادى ايجاد نكنند. مثلاً عدّه زيادى مى‌خواهند اين گونه جا بياندازند كه بين مردم كشور ما و كشور عراق كه همسايه ما است حتماً تضاد وجود دارد. يعنى مى‌گويند اين تفاوت‌ها همان تضاد است. ولى اين تفاوت‌ها و ويژگى‌ها غير از تضاد است. اشياى مختلف و يا شرايط مختلف و محيط‌هاى مختلف بر روى يكديگر تأثير مى‌گذارند. در آن جا زبان عربى و در اين جا زبان ما فارسى است و خيلى ويژگى‌هاى ديگر كه روى آنها بحث نمى‌كنم. اينها همگى بر روى يكديگر مؤثرند و در كل، اشيا و پديده‌ها تماماً روى هم تأثير مى‌گذارند و اين اصل عام ديالكتيكى است كه از طريق مشاهده و تجربه حقيقت او ثابت مى‌شود. اين نكته را هم بگويم كه ما بطور كلى اثبات هر حقيقتى را از طريق تجربه و از طريق پراكتيكال يا عمل نتيجه مى‌گيريم.
   دوّمين مسأله‌اى كه در ديالكتيك به عنوان يك اصل از او ياد مى‌شود مسأله تغيير كميّت به كيفيت است. و اصل ديگر مسأله تكامل است. يعنى همان‌طور كه رفيقمان توضيح داد ما شاهد اين هستيم كه بطور كلّى همه هستى در حال تغيير و تحوّل است. اين تغييرات تا يك مرحله‌اى حالت كمّى دارند. يعنى فقط افزايش است و از يك مرحله‌اى به بعد اين تغييرات بصورت جهشى است و به تغيير كيفى بدل مى‌شوند. مثالى كه معمولاً در كتاب هايى كه اين اصول ديالكتيك را توضيح مى‌دهند ارائه مى‌شود، همين آب است. آنگاه كه آب گرم مى‌شود آهسته به 30 درجه، 40 درجه، 90 درجه تغيير مى‌يابد، همين كه به 100 درجه رسيد به جوش مى‌آيد. اين نقطه را نقطه تغيير كيفى مى‌گويند كه ديگر آب نيست و بلكه چيزى ديگر است به اسم بخار كه باز هم درجه حرارتش ارتقاء پيدا مى‌كند و مى‌تواند بالا برود كه در آن مرحله ديگر بخار است. اين نقطه عطف را تغيير كيفى مى‌گويند. يا مثلاً در جامعه‌اى كه در حال تغيير است ابتدا نيروهاى توليدى جامعه رشد پيدا مى‌كنند و ابزارهاى نوين ترى بوجود مى‌آيد. بتدريج اين رشد ادامه پيدا مى‌كند تا مرحله‌اى كه به انقلاب اجتماعى بدل مى‌شود و تغيير كيفى بوجود مى‌آيد. مثلاً سيستم زمين دارى بزرگ يا فئوداليسم و مالكيت بزرگ ارضى در هم شكسته مى‌شود و سيستم ديگرى كه مبتنى بر توليد صنعتى و سرمايه دارى است بوجود مى‌آيد و بعد اين هم در پروسه و فرايند تكاملى و رشد خود به سيستم ديگرى بدل مى‌شود. البته ظاهراً آقاى سروش هم با اين نظرات در مورد تئورى تاريخ و تحوّل تاريخى موافق نيستند. ايشان معتقد نيستند كه تكامل تاريخى قابل پيش بينى يا قابل ارزيابى است.
اگر من يكى دو دقيقه ديگر وقت داشته باشم راجع به تضاد و تكامل صحبت مى‌كنم. ما وقتى راجع به تأثير متقابل يا كميّت و كيفيت صحبت مى‌كنيم حتماً بدنبال آن بايد مسأله تكامل را هم توضيح بدهيم. ما معتقد به تكامل هستيم. يعنى تكامل را يك پديده و يك اصل عام مى‌دانيم كه بر روى تمام هستى حاكم و ناظر است. تكامل يعنى چه؟ يعنى پديده هايى كه در جهان تكوين پيدا مى‌كنند، بدون جهت تغيير پيدا نمى‌كنند؛ يعنى بدون سمت و بى جهت و بدون دليل تغيير پيدا نمى‌كنند، بلكه اين حركت حركتى است تكاملى و از ساده به پيچيده در حال تغيير هستند. اگر بخواهيم از پيدايش و تكامل حيات مثال بياوريم، ابتدا موجودات تك سلولى در زمين بوجود آمدند و بعد اينها به هم پيوستند و موجودات پر سلولى بوجود آمدند و سپس در ميان سلول‌ها تقسيم كار انجام گرفت و... اينها مثالها و دلايل و يا به زبان ديگر شواهدى است كه براى اثبات مسأله تكامل به عنوان نمونه آورديم. و يا در موجودات چند سلولى، تقسيم كار در اندام‌هاى اين چند سلولى‌ها بوجود مى‌آيد و بعد به تدريج تكامل پيدا مى‌كند تا انسان و جامعه انسانى كه اكنون مى‌بينيم پديد آمده اند. خلاصه مسأله تكامل و مسأله حركت از ساده به پيچيده به پيش مى‌رود. اصل ديگرى كه اصل اساسى ديالكتيك و گوهر ديالكتيك ـ به تعبير آقايان ـ قلمداد مى‌شود، همانا مسأله تضاد است. كه اين مسأله را در دور بعدى بحث خواهم كرد.
مجرى: اشكالى ندارد. آقاى طبرى و شما ـ آقاى نگهدار ـ دو پنج دقيقه از ده دقيقه دوره جديد را نيز استفاده كرديد.
آقاى طبرى: من 5 دقيقه وقت دارم.
مجرى: بله در اين 5 دقيقه شما تعريف [اصولى را] بيان فرموديد و آقاى نگهدار هم دلايل [آنها] را بيان فرمودند. لذا همان‌طور كه آقاى سروش فرمودند شما هم دلايل اين تعاريف خودتان را بيان بفرمائيد.
آقاى طبرى: البته فرصت 5 دقيقه‌اى براى ورود در بحث برهانى ميزان خيلى كمى است مگر اين كه اميدوار باشيم اين بحث ادامه پيدا كند و در جلسات بعدى بتوانيم وارد دقّت‌هاى بيشترى بشويم. تا كنون از طرف جناب آقاى مصباح و جناب آقاى سروش مطالبى به صورت سؤال مطرح شد و مايل هستم درباره اش توضيح بدهيم. آقاى سروش نكته‌اى را درباره تكامل منطق صورى گفتند و دقّتى وارد كردند كه من با نظريات ايشان مخالفتى ندارم. به هر حال اين كه فرمودند «بيكن» و «استوارت ميل» نوع ديگرى منطق را بسط داده اند، وارد يك بحث فنّى شده‌اند كه من وارد آن بحث فنّى نمى‌شوم. براى اين كه بحث فنّى در اين جا لزومى ندارد. «راسل» و ديگران به شكل ديگرى عمل كردند. «وايتهد» و ديگران منطق رياضى را آوردند و به شكل ديگرى عمل نمودند كه بحثى فنّى است. آنچه كه مربوط به ديالكتيك است و ايشان پرسيدند اين است كه در داخل اين جريان ديالكتيك چه نقشى دارد؟ من عرض كردم كه ديالكتيك منطق مضمونى است. اسلوب معرفت است. در عين حال يك تئورى معرفت هم هست. يعنى جهان را هم توصيف مى‌كند نه اين كه فقط اسلوب باشد. پس هم اسلوب معرفت است و هم تئورى معرفت است. يك منطق مضمونى است كه تناقضى با اشكال مختلف و ديگر منطق[ها]ندارد. مثلاً فرض كنيد اگر «بيكن» و «استوارت ميل» و ديگران آمده‌اند استقرا را بسط داده‌اند و به آن تكيه كرده‌اند واصل تجربه را بنياد تفكر دانسته اند، اشخاصى مثل «راسل» و «وايتهد» و ديگران آمده‌اند و منطق سمبليك رياضى را آورده‌اند كه عمليات منطقى را خيلى تسهيل مى‌كند و به خصوص براى ماشين‌هاى كامپيوترى و ديگر [امورى]كه اين نقش را بازى نمى‌كنند مفيد و مؤثر است. همان‌طور كه دوست ما آقاى نگهدار در اين جا بيان كردند منطق ديالكتيك جهان را توصيف مى‌كند آن هم به قصد آن كه آن را تغيير بدهد بخصوص در صدد تغيير جامعه انسانى است و بطور كلى اسلوبى است براى معرفت.
سؤال ديگرى كه اين جا مطرح شد اين مطلب بود كه آيا تعريفى كه لنين از مادّه ارائه كرده است اصولا از لحاظ منطقى يك تعريف حساب مى‌شود يا نقض تعريفى دارد؟ آقاى سروش فرمودند كه لنين در مقابله با كسانى كه تعاريف گوناگونى از مادّه ارائه مى‌دادند ـ و مى‌گفتند، اين تعريف را تكامل علم رد مى‌كند ـ اين مفهوم را توضيح دادند. ولى كوشش فلسفه نمى‌بايستى اين باشد كه مادّه را توصيف بكند. توصيف مادّه و كشف جهات مختلف آن از لحاظ فيزيكى، شيميايى، زيست شناسى و فكرى و اجتماعى و... عملى است كه بايد علوم خاصه انجام بدهند. اگر فلسفه بخواهد در اين مسائل مداخله و فضولى كند طبيعتاً نظرى غلط خواهد داد. فلسفه تنها يك چيزى را مى‌تواند تأييد بكند كه مادّه فى الواقع در وراى ذهن ما و مستقل از ما، وجود خارجى دارد. ايشان مى‌فرمايد چرا اين مسأله گفته مى‌شود؟ اين مسأله، مسأله كلّى است و چيزى را حل نمى‌كند. اين مسأله را «لنين» در بحثى كه با ايده آليست‌ها دارد، مطرح كرده است نه اين كه براى معارف اسلامى گفته باشد! در رئاليسم اسلامى وجود مستقل مادّه نفى نمى‌شود. امكان معرفت انسان به مادّه نفى نمى‌شود. لذا نبايد در اين جا در جستجوى مقابله بين تعريف لنين و بخشى از نظريات فلسفى و حكمت اسلامى برآمد، و يا در جايى ديگر نبايد با ايده آليسم كه معتقد به وجود خارجى و عينيّت نيست و آن را امرى ذهنى مى‌داند و معتقد است كه معرفت به اين جهان بطور كامل ممكن نيست، مقابله و مقايسه انجام بگيرد. فرض كنيد فيلسوفى مانند «كانت» به ذوات و اعراض قائل بود و مى‌گفت اعراض را مى‌توانيم درك كنيم ولى به ذوات و سرشت اشيا نمى‌توانيم پى ببريم. كوشش لنين و ماركسيسم اين است كه در درجه نخست بگويند واقعيت جهان خارجى، در وراى ذهن ما امرى حق است و ما بخشى از همين جهان خارجى و از تكامل اين جهان خارجى هستيم. و در مرتبه دوم ـ مى‌خواهد بگويد ـ ما مى‌توانيم اين جهان خارجى را، هر چند با حركات تدريجى و رسيدن به حقايق نسبى بشناسيم. مفهومى از حقيقت مطلق در آن هست و با تراكم آنها بتدريج خود را به واقعيت جهان خارج نزديك مى‌كنيم. حقيقت و يا آنچه را كه در ذهن ما منعكس است و با واقعيت عينى كه در خارج از ما و در خارج از ذهن ما وجود دارد، منطبق مى‌كنيم. به هر حال در لابلا و ضمن اين بحث‌ها است كه لنين آن بيان را ارائه داده است.
نكته ديگرى كه آقاى سروش بيان فرمودند اين بحث بسيار خوب است كه اگر كسى جوهر عالم خارج را يك جوهر مادّى تصور نكند بلكه جوهر معنوى تصور بكند اين تعريف را چگونه قبول مى‌كند و يا رد مى‌نمايد؟ چطور ممكن است كه اين تعريف، يك تعريف ماترياليستى باشد؟ ايرادشان درست است. لنين خودش در دنباله تعريف، توضيح مى‌دهد كه اين مادّه واقعيت خارجى است و از جمله بوسيله حواسّ ما و ادراكات ما قابل درك است و ما مى‌توانيم از راه تجربه، و آزمايش و غيره به آن پى ببريم.
مجرى: عذر مى‌خواهم وقت شما...
آقاى طبرى: اجازه بدهيد نتيجه گيرى كنم كه بنظر من اين تعريف در مقابل عدّه معينى جنبه بحثى دارد، نه به صورت آن سؤالاتى كه براى ما مطرح است و به نوبه خود تعريف رسايى است. امّا اين كه ايشان فرمودند تعريف نمى‌تواند جنبه ارزشى داشته باشد، اين سخن و موضوع همچنان جاى بحث دارد كه در دوره بعد به آن مى‌پردازم.
مجرى: آقاى مصباح ادامه بدهيد.
آقاى مصباح: بسيار خوب. چند نكته جزئى راجع به فرمايشات آقاى طبرى وجود دارد كه گويا خلاف مبنايى است كه در كلام لنين هست. لذا به آنها اشاره مى‌كنم. البته با تحفظ بر اين قاعده كه نبايد از ديگران نقل كلام بكنيم، صرفاً متذكّر مى‌گردد كه ايشان مى‌گويند مادّه مقوله‌اى فلسفى است. وقتى مقوله‌اى فلسفى شد، فيلسوف بايد آن را تعريف بكند. معنى ندارد كه به فيلسوف بگوئيم نبايد به تعريف مادّه بپردازد. البته ايشان حق دارند بگويند مدرك اين سخن را بيان كنيد. خواستم اشاره بكنم كه ايشان تصريح كرده‌اند كه مادّه مقوله‌اى فلسفى است. به هر حال اين سخنان مربوط به مقام تعريف است و خيلى به بحث ما مربوط نمى‌شود. ضمناً بايد ديد كه فرق بين منطق و فلسفه و علم چيست كه گاهى مسأله‌اى را يك موضوع منطقى حساب مى‌كنيم و گاهى فلسفى و گاهى علمى محسوب مى‌كنيم؟ پرداختن به اين بحث خيلى به درازا مى‌كشد و فكر مى‌كنم همان‌گونه كه خودشان هم فرمودند در جاى ديگرى مى‌توان آن را يافت. به هر حال اين اشكال هنوز باقى است كه چگونه ممكن است يك چيز هم روش تفكّر باشد و هم روش علم باشد و هم روش فلسفه باشد و در عين حال خودش متن فلسفه و يك تئورى فلسفى هم باشد. اين سخن براى ما قابل هضم نيست. البته اگر فرصتى باشد ممكن است از بياناتشان استفاده كنيم. به هر حال آنچه كه بيشتر روى آن تكيه مى‌كنم اين سخن است كه فرمودند ديالكتيك هم روشى براى شناخت جهان است و هم روشى براى شناخت تكليف مى‌باشد. سؤال اين است كه آيا روش شناخت تكليف و شناخت واقعيات مى‌تواند يك روش باشد يا نه؟ اگر از اين سؤال صرف نظر كنيم در مرتبه دوم آنچه مهم است اين است كه براى ما بيان بفرماييد واقعاً ديالكتيك از چه راه ثابت شده است؟ اين سؤال همان درخواستى بود كه آقاى سروش داشتند كه ديالكتيك چيست؟ دليل اين اصول چه است؟ و ثانياً كاربرد آن چيست؟ اگر از راه علوم و به قول ايشان از راه مشاهدات و تجارب فهميديم كه عالم به هم پيوسته هست و يا ارتباط دارد، حالا از اين اصل چه نتيجه‌اى مى‌خواهيد بگيريد؟ و در كجا مى‌خواهيد از اين قانون كلى استفاده كنيد؟ آيا براى پيش بينى نمودن امور است يا براى چيز ديگرى؟ آيا صرفاً برداشتى است كه از مطالعات انجام شده، گرفته شده است و از تجربيات و حسّيات و مشاهدات اين برداشت بدست آمده است! و يا يك اصل كلّى است؟ همين طور اصل تكامل آيا يك اصل كلّى است كه در كلّ جهان و كلّ پديده‌هاى هستى حاكم است؟ چه بسا بعضى از رفقاى ايشان اين اصل را قبول نداشته باشند و به آن تصريح نكرده باشند. مثلاً اگر آب به بخار تبديل مى‌شود و گاه بخار به آب تبديل مى‌شود به هيچكدام از اينها نمى‌توانيم كامل تر شدن را اطلاق كنيم، بلكه تنها چيزى به چيز ديگرى بدل شده است. به هر حال اين پديده‌اى است كه در خارج تحقق پيدا مى‌كند ولى تكامل بر آن صدق نمى‌كند. يا فرض كنيد درختى رشد مى‌كند تا بالاخره به يك حدى مى‌رسد و خشك مى‌شود. اين خشك شدن نيز خود يك پديده است و بعد هم به عناصرى در خاك و يا در چيزهاى ديگرى تبديل مى‌شود. آيا مى‌شود گفت كه با اين عمل يك تكامل در درخت پيدا شده است؟ آيا مى‌شود گفت تكامل يك قانون كلى است كه در كلّ پديده‌هاى هستى حكم فرماست؟ و بعنوان يك اصل كلّى آن را قبول داريد؟ اگر كلّى است اين موارد را چه مى‌گوييد؟ در مورد اين اصل و اصل تضاد و يا اصول ديگرى از اين قبيل چنين سؤالاتى مطرح است. اينها توصيفاتى است كه تا حدودى در بعضى از پديده‌هاى طبيعت ثابت شده و علم آنها را ثابت كرده است و خود ويژگى هايى دارد كه در واقع خودش يك تفسير فلسفى براى علم است. خودِ معناى تضاد را علم به ما اعطا نمى‌كند و يا مفهوم و معناى تكامل را علم به ما اعطا نمى‌كند. البته نمى‌خواهم با دقت فلسفى بحث كنم و بر آن دقت تكيه بكنم. خلاصه، آيا اين را به عنوان يك اصل كلى مى‌پذيريد كه هر پديده‌اى كه در اين عالم، هستى پيدا كرده و يا هستى پيدا خواهد كرد رو به تكامل است و هيچ پديده‌اى از اين قاعده مستثنى نيست؟ و همين طور در مورد اصل تضاد و در مورد اصل پيوستگى اجزاى جهان، آيا اين اصول هم كلّيّت دارند؟ اگر كلّيت دارند از چه راهى ثابت شده است؟ و سؤال آخر اين كه آيا اصول ديالكتيك مورد قبول شما همين سه اصل است و يا اصول ديگرى هم به عنوان اصول ديالكتيك مورد قبول شما مى‌باشد؟ تا آنها را بشناسيم و بدانيم كه در بحث‌ها بعدى روى چه مباحثى گفتگو مى‌شود. نكته را آقاى ... معذرت مى‌خواهم اسم آقا را فراموش كردم.
آقاى طبرى: آقاى نگهدار.
آقاى مصباح: بله، آقاى نگهدار نكته‌اى فرمودند كه فلانى بحث را به سؤال و پرسش گذراند! گمان مى‌كنم كه اين حالت، شكل طبيعى اين بحث بايد باشد. چون موضوع بحث جهان بينى مادّى است كه ماركسيست‌ها روى ديالكتيك تكيه مى‌كنند، و از طرفى چون تفسيرهاى مختلفى از آن ارائه نموده‌اند به ناچار ما بايد تفسيرى را كه مورد قبول آقايان هست، بفهميم تا بتوانيم بر اساس آن بحث بكنيم. قبل از اين كه تفسير و تعريف مقبول خودتان را عرضه كنيد، بحث كردن پايه‌اى ندارد. بايد پايه بحث را محكم ساخت تا بتوان وارد بحث شد. گمان مى‌كنم كه اين سؤال‌ها بى جا نباشد و اميدوارم كه ان شاءالله توضيحات كافى در اين زمينه بدهيد و پايه‌هاى بحث بنيان گذارى شود و همين طور كه فرمودند براى بحث‌هاى بسيار دامنه دار آينده پايه‌اى بنا گردد و در واقع تدريجاً مسائل حل شود و همه استفاده كنند و وقت هم هدر نرود.
مجرى: آقاى سروش بفرماييد.
آقاى سروش: راجع به سؤالات و سؤال كردن، آقاى مصباح توضيح دادند و من ديگر توضيح نمى‌دهم. به هر حال امورى هست كه جزء مدّعاى ماركسيسم است و مدّعاى او است و بايد بيان شود. خواهش مى‌كنم كه بيشتر تبيين و استدلال كنيد. فكر مى‌كنم كه سؤال كردن طبيعى است. اگر نوبت بحث [به مطالبى] كه جزء مدّعاى الهيّون هست برسد، آنگاه نيز سؤال كردن طبيعى است و شما حق سؤال داريد و جاى سؤال است و ما هم مى‌بايد نسبت به آن سؤال‌ها پاسخگو باشيم.
امّا چند نكته در اين جا وجود دارد كه مايلم درباره آنها توضيح بدهم:
1ـ جناب آقاى طبرى، من متوجه نشدم كه آنچه لنين گفت، تعريف مادّه بود يا نه؟ يعنى آيا لنين فقط مى‌خواست روى وجود خارجى مادّه تأكيد كند و يا مى‌خواست آن را تعريف كند؟ از دو حالت خارج نيست. ظاهراً مقصود شما اين است كه وى بنا را بر ارائه تعريف نگذارده و در اين صدد نبوده است. چون فيلسوف نمى‌تواند تعريف ارائه بدهد. و تعريف علوم هم ناقص است و بايد تكميل بشود. كافى است ما در برابر ايده آليست بگوييم كه مادّه وجود دارد. ولى آن سؤال همچنان به جاى خود باقى است كه آنچه وجود دارد چيست؟ يعنى چه چيزى داريم كه مى‌گوييم هست؟ آن چه كه هست، چيست؟ نكته در اين جاست كه تا تعريفى از آن ارائه ندهيم امكان ندارد كه قائل بشويم هست. وقتى كه نه فيلسوفان و نه عالمان و نه در علم و نه در فلسفه تعريف شده است، پس چه چيزى داريم كه دائماً تأكيد مى‌كنيم كه حتماً هست و واقعيت عينى دارد!؟ و سوفسطائى‌ها و ايده آليست‌ها مى‌گويند نيست و دروغ مى‌گويند؟ اين ضميرها كه مى‌گوييد او هست او نيست به چه چيز برمى گردد؟ اين مرجع ضمير كيست؟ چيست؟
2ـ شما توضيح داديد كه اين ايراد درست است كه نمى‌بايد گفت مادّه هست. اين حرف ممكن است حتّى مدعاى الهيّون را هم در بر بگيرد. چون آنها هم به واقعيت عينى خداوند در عالم خارج و بيرون از ذهن و مستقل از ذهن قائل هستند. شما گفتيد كه لنين مى‌گويد مادّه واقعيت خارجى است كه محسوس و ملموس مى‌باشد و به حواس در مى‌آيد. من فكر مى‌كنم كه اين قيد هم مسأله‌اى را حل نمى‌كند. براى اين كه سؤال و ابهام همچنان باقى است. مانند اين كه منظور چه حسّى است؟ آيا مقصود حواسّ مادّى است يا حواسّ غير مادّى؟ چون عدّه‌اى معتقدند كه دو گونه حاسّه وجود دارد. يكى حواسّى كه بعضى از عواطف و امور غير مادّى همانند انديشه‌هاى غير مادّى را درك مى‌كنند و ديگرى حواسى كه به تجربه و با لمس، چيزهاى بيرونى را درك مى‌كنند. اگر شما بفرماييد كه غرض اين است كه با حواسّ مادّى مى‌توانيم واقعيت خارجى ماده را درك بكنيم آن موقع دور لازم مى‌آيد. براى اين كه وقتى مى‌خواهيم مادّه را تعريف كنيم از روى حواسّ مادّى و با استناد به حواسّ مادّى آن را تعريف مى‌كنيم. من گمان مى‌كنم تا تعريف درستى از مادّه داده نشود، بحث ناقص است و اين نقصانى است كه ظاهراً در تعاريف ماترياليستى از مادّه وجود دارد. با اين كه مادّه اساس و اُسّ و ركن و محور و گوهر همه آن تعاليم و آن مكاتب است ولى براى خودمان مجهول مانده است كه چيست؟ بالاخره معلوم نشده اين چيزى كه اصرار مى‌شود كه حتماً هست، چيست؟ و به تعبيرى مرجع ضمير روشن نيست.
امّا لازم است به بررسى صحبت هايى كه دوستمان آقاى نگهدار گفتند، بپردازيم. ـ البته در اين جا نيز من چند سؤال دارم كه سؤال نمودن طبيعى بحث و مناظره است و ظاهراً پذيرفته شد كه مى‌بايد مطرح نمود ـ در چندين جا كه توضيح مى‌داديد و نظر خود را مى‌گفتيد كه من با او مخالف يا با آن موافق هستم، ياد شعر آن شاعر در ذهنم زنده مى‌شد كه:

«طبع را افسردگى بخشد مدام *** مولوى باور ندارد اين كلام»

شاعر هر چه مى‌گفت بعد اظهار مى‌داشت كه فلانى اين را قبول دارد و فلانى قبول ندارد. ما به آن قسمت كارى نداريم، بلكه هدف و مطلوب آن است كه اين ارجاعات ـ چه مقبول چه غيرمقبول ـ با دلايلش همراه باشد.
3ـ نكته ديگر مربوط به اين قسمت گفته شما است كه گفتيد ديالكتيك اسلوب بررسى جهان و راه فهم تكاليف ما است و اشاره كرديد كه من [آقاى سروش]معتقدم فيلسوفان گذشته هم اعتقاد داشتند كه فلسفه فقط براى توصيف و تفسير جهان است نه تغيير آن. گمان نمى‌كنم ما سر لفظ نزاع داشته باشيم. البته چون اسم بنده را بر زبان آورديد عرض مى‌كنم كه من هيچ وقت نگفتم انسان تكليفى در اين دنيا ندارد. انسان يك وقت معتقد است كه بررسى تكاليف براى خودش يك حكم و اسلوبى دارد. بررسى و توصيف و تفسير جهان هم يك حكمى دارد. خوب اين هيچ اشكالى ندارد. اين سخن غير از آن است كه كسى معتقد باشد كه اصلا در اين دنيا تكليفى نداريم و تنها كارى كه بعهده ما مى‌باشد اين است كه بنشينيم تماشا كنيم و ببينيم دنيا چه خبر است. ما اين را نگفتيم. منتهى آنچه كه من آن جا گفتم ـ البته دليلش بجاى خودش محفوظ است ـ اين است كه تماشا كردن محض لزوماً كسى را به تكليفش رهبرى نمى‌كند. اين جا چيزهاى ديگرى هم بايد اضافه شود. در واقع، گرفتن تكليف و فهميدن وظيفه را يك كار دشوارى دانسته ايم كه از صرف تماشاچى بودن استنتاج نمى‌شود. اين سخن غير از اين است كه بگوييم تكليفى در كار نيست. و امّا اين كه بررسى تكاليف را فلسفه نام بگذاريم يا نگذاريم يك بحث لغوى است كه هيچ اهميّتى ندارد. آن چه كه وجود دارد و ما هم با آن موافقيم و قويّاً به آن معتقديم اين است كه انسان وظفيه و تكليف دارد. اما اسلوب بررسى تكاليف يك اسلوب مشخصى است. همين طور كه ما حتّى در توصيف و تفسير جهان هم به اسلوب ديالكتيك باور نداريم. توجه مى‌كنيد كه اين سخن معنايش اين نيست كه چون به اسلوب ديالكتيك در تفسير جهان باور نداريم، پس به تفسير جهان هم قائل نيستيم. نه هرگز اين گونه نيست، بلكه به روش ديگرى در تفسير جهان قائليم. به هر حال بودن وظيفه در جاى خودش مشخّص و مسلّم و غيرقابل انكار است.
به سراغ بخش ديگرى از سخن برويم. شما در جايى از بحث گفتيد كه اشيا روى هم تأثير مى‌گذارند و براى [پى بردن به اين اصل] كافيست كه ما مشاهده كنيم و تجربه كنيم تا به اين مطلب پى ببريم. من دو تا سؤال مشخّص در اين باب دارم.
1ـ آيا تجربه خودش يكى از اركان روش ديالكتيك است يا چيزى است كه ديالكتيك خود به كمك آن اثبات مى‌شود؟ توجه داريد كه ما در روش ديالكتيك بحث مى‌كنيم. شما مى‌گوييد كه براى بررسى جهان و تفكّر و حتّى به اعتقاد شما براى بررسى و بدست آوردن تكاليف و وظيفه ما در برابر جهان، متدى وجود دارد. به قول آقاى طبرى ديالكتيك هم تئورى معرفت است هم اسلوب معرفت است. به هر حال آيا خود ديالكتيك را به كمك تجربه اثبات مى‌كنيد؟ آيا تجربه امرى است بيرون از ديالكتيك كه مثبت ديالكتيك است يا تجربه جزو ديالكتيك است؟ از دو حال خارج نيست به هر كدام كه معتقد باشيد ظاهراً با اشكال برخورد مى‌كنيد. اگر ديالكتيك به كمك تجربه اثبات مى‌شود، پس معلوم مى‌شود كه متد ديگرى [غير ديالكتيك] وجود دارد كه خود ديالكتيك در متدبودن خودش به او محتاج است. اگر تجربه جزو متد ديالكتيكى باشد، دور لازم مى‌آيد. يعنى شما ديالكتيك را به كمك ديالكتيك مى‌خواهيد اثبات كنيد. يعنى چيزى كه تجربه جزء آن است خودش به كمك خود تجربه مى‌خواهد اثبات شود. يعنى خودش به كمك خودش اثبات مى‌شود. اين نكته ابهامى است كه بعداً لطف مى‌كنيد و توضيح مى‌دهيد.
2ـ امّا سؤال ديگرى كه مى‌خواستم مطرح بكنم اين است كه آيا شما واقعاً معتقديد كه با چند تا مشاهده يك اصل اثبات مى‌شود؟ يعنى آيا واقعاً با مشاهده صد و يا صدهزار مورد به اين اصول پى مى‌بريد؟ شما اين متد را از كجا آورديد؟ اين متد ديالكتيكى است؟ متد تجربى است و يا متد علمى است؟ اين چه متدى است كه اگر يك چيزى را چندين هزار بار مشاهده كرديم قائل به تعميم آن باشيم. ـ به هر حال عمر همه محققين محدود است و از نظر زمان و مكان هم محدوديت دارد. تعميم دادن مستند به چند تا مشاهده محدود را در منطق ارسطويى استقرا مى‌گويند كه خودشان هم قبول ندارند. حالا آيا شما به منطق ارسطو و روش استقرا معتقد هستيد؟ در حالى كه ارسطو خود اعتقاد ندارد كه به كمك استقرا مى‌شود به تعميم رسيد. و اگر به منطق ارسطو قائل نيستند. اين تعميم مستند به چند تا مشاهده محدود و معدود را از كجا و چگونه اثبات مى‌كنيد؟
من مى‌خواهم يك نكته ديگر را هم در پايان اضافه بكنم و آن اين كه آيا وقتى كه مى‌گوييد همه چيز بر روى هم تأثير مى‌گذارد، واقعاً اين را قبول داريد؟ من گمان مى‌كنم كه مكتب ماترياليسم واقعاً اين حرف را قبول ندارد. مگر شما جادوگرى را نفى نمى‌كنيد. مگر ماترياليست‌ها معتقد نيستند سحر باطل است. بسيار خوب مگر ساحرها چه مى‌گفتند؟ آنها با خواندن يك وِرد بر روى سنگ تأثير مى‌گذارند و باعث مى‌شدند كه آن سنگ از جايش حركت كند. ماترياليسم منكر اين است. آيا شما منكر تأثير و تأثّر خارجى هستيد؟ بسيارى از انديشه هايى را كه در عالم خرافات ناميده شده و طرد گرديده، ما هم آنها را مطرود مى‌دانيم و شما هم آنها را طرد مى‌كنيد، ولى با اين بيان كه از تأثير و تأثر ارائه مى‌كنيد و معتقديد همه چيز بر روى همه چيز تأثير مى‌گذارد، بايد اين گونه اعمال را بپذيريد. چون اين هم يك نوع تأثير است. كسى كه مى‌گويد يك ورد در اين جا مى‌خوانم و يك مرتبه آتشى برافروخته مى‌شود و ورد ديگرى مى‌خوانم و آتش خاموش مى‌شود يك نوع تأثير و تأثّر را به نمايش گذارده است. شما مى‌گوييد همه چيز بر روى همه چيز تأثير دارد ولى اگر بگوييد كه يك نوع تأثير و تأثّر خاص دارند، ما هم آن را قائل هستيم ولى نه هر تأثير و تأثّرى را. آنگاه شما خودتان تعميم اين اصل را منكر شده ايد و معتقد نيستيد كه همه اشيا بر روى همه اشيا به گونه‌اى تأثيرى داشته باشند. بعضى از اشيا بر روى بعضى از اشيا تأثير دارد و نوعى خاص از انواع تأثيرات را دارند. به هر حال اينها سؤالاتى بود كه خواستم به منزله ابهام روشن بفرماييد.
مجرى: براى شما دو دقيقه ديگر وقت باقى است.
آقاى سروش: براى فرصت بعدى مى‌گذاريم يعنى در ده دقيقه بعدى استفاده مى‌كنم. اشكالى كه ندارد؟
مجرى: آقاى مصباح شما در مجموعه 12 دقيقه وقت داريد. اكنون از وقت اضافه‌اى كه طى دو دوره ده دقيقه‌اى قبل باقى مانده است مى‌توانيد استفاده كنيد و اگر صحبتى داريد بفرماييد و اگر صحبتى نيست آقايان به سؤالات شما جواب بدهند؟ اين را خودتان انتخاب بفرمائيد.
آقاى مصباح: بنده ترجيح مى‌دهم كه آقايان جواب سؤالات را بيان فرمايند تا بيشتر به اصل مطلب برسيم. اين كه بخواهم از وقت استفاده كنم و وقت بگذرانم اين كار صحيحى نيست.
آقاى سروش: همان‌طور كه گفتم ما مى‌خواهيم مسأله روشن شود و اگر وقت را تقسيم مى‌كنيم غرض اين نيست كه هر كسى درست به اين مقدار سخن بگويد.غرض اين است كه مسأله روشن بشود.
مجرى: بله بايد سؤالاتى كه مطرح شد روشن شود.
آقاى طبرى: اگر اجازه بدهيد. آيا وقت هست؟
مجرى: خواهش مى‌كنم.
آقاى طبرى: اين اسلوب طرح سؤال راجع به مسائل را مى‌پذيريم. به خاطر اين كه در ضمن شنيدن بياناتِ طرفِ مقابل، به ناچار گره هايى در ذهن پديد مى‌آيد و بايستى آن گره‌ها گشوده بشود و بر اساس نظر واقعى طرف مقابل پاسخ داده شود. لذا براى اين كه گره گشوده بشود، بايد پرسيد. من تصور مى‌كنم كه اصل سؤال را ناچار ما بايد بپذيريم. ضمناً تجربه اين بحث، يك چيز ديگر را هم نشان مى‌دهد كه اگر بحث در ... واقع شود جنبه تجريدى پيدا مى‌كند و به استدلالات و براهين فنى نيازمند است و همين نكته دشوارى بحث را تا حدود زيادى ـ در چهارچوبه يك برنامه تلويزيونى ـ نشان مى‌دهد. با وجود اين حالا كه در آن وارد هستيم تا آن جا كه بتوانيم كوشش خواهيم كرد. اين جا سؤالات مختلف از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد. همين طور سؤالات مختلفى از طرف آقاى سروش مطرح گرديد. من سعى مى‌كنم كه به آنها پاسخ بگويم. جناب آقاى مصباح فرمودند كه لنين مى‌گويد مادّه يك مقوله فلسفى است و اگر يك مقوله فلسفى است، لذا بايد فلسفه به آن جواب بدهد. پس چگونه ما خواستار اين هستيم كه علم به آن پاسخ بدهد؟ و مشخصات آن را معين بكند؟ درحقيقت به بيان دقيق تر قضيه اين گونه مى‌باشد كه لنين گفته است مادّه به مثابه مقوله فلسفى داراى فلان تعريف است. همان‌گونه كه مادّه به مثابه مقولات گوناگون مى‌تواند مطرح بشود. مادّه به عنوان مقوله علمى هم مى‌تواند مطرح بشود كه بايد علم آن را در جهات مختلف روشن بكند. همان‌گونه كه مقوله فلسفى مادّه هم مى‌تواند مطرح بشود و لنين ـ باصطلاح ـ حد و رسم مقوله فلسفى مادّه را ـ آن گونه كه در مقابل ايده آليست‌ها لازم بود ـ بيان كرده است.
آقاى مصباح: خيلى معذرت مى‌خواهم. اگر اجازه بفرماييد توضيح بدهم كه اين عرض بنده در مقابل آن فرمايش شما بود كه فرموديد لنين مى‌گويد چون علم بايد در اطراف مادّه بحث بكند و اثبات بكند، دخالت فلسفه بوالفضولى است.
آقاى طبرى: آيا بيان مختصاتش مقصود شما است؟
آقاى مصباح: بله، بنده برداشتم اين گونه بود كه بنابراين اصلا فلسفه حق ندارد درباره مادّه بحث بكند.
آقاى طبرى: نه.
آقاى مصباح: پس اشتباهى رخ داده است.
آقاى طبرى: براى اين كه در قرن 18 عده‌اى از فلاسفه اظهار نظر نمودند كه ماده داراى بُعد است. ماده داراى وزن و جرم است و ماده داراى شكل است الى آخر. به هر حال يك مقدار مختصات براى مادّه ذكر مى‌كردند و اين مختصات را هم به انواع مختلف تقسيم مى‌كردند. به اين ترتيب در اثر تكامل فيزيك معاصر ثابت شد كه نمى‌شود مسأله را ساده انگاشت. فيزيك معاصر اشكال مختلفه‌اى از مادّه را كشف كرده است. مثل ميدان الكترومنيتيك و ميدان جاذبه و غيره كه داراى آن مختصاتى كه فلسفه مادى قرون هجدهم مدعى شده بود، نيست. به همين جهت لنين گفت كه مادّه را بايد فقط يك واقعيت خارجى قابل ادراك براى انسان بدانيم نه بيش از آن؛ البته به بيانى مختصر.
آقاى مصباح: پس به هر حال فيلسوف حق دارد درباره مادّه تعريف ارائه بدهد؟
آقاى طبرى: البته؛ در آن شكّى نيست.
اشكال و سؤال بعدى اين بود كه آقاى مصباح سؤال كردند چگونه ديالكتيك هم علم است و هم فلسفه و هم منطق است. ديالكتيك چطور مى‌تواند [همه] اين علوم باشد؟ من عرض كردم كه ديالكتيك هم تئورى است و هم اسلوب، هم توصيف كننده جهان خارجى است و هم راهنمايى است براى اين كه ما بتوانيم جهان خارجى را ـ اعم از طبيعت يا اجتماع، و فكر و يا عمل ـ بشناسيم. نه اين كه ديالكتيك باصطلاح طبيعتاً به اين سمت ـ يعنى به سمت يك اسلوب فلسفى و تئورى فلسفى ـ برود، بلكه به علم كمك مى‌كند. يعنى در اسلوب تفكر علمى وارد مى‌شود و به علم كمك مى‌كند نه اين كه خود آن در عين حال يك علم جداگانه‌اى محسوب بشود و الاّ جزو فلسفه است. فلسفه علمى نتيجه گيرى عمومى از علوم موجود است. من اين را قبلا هم عرض كردم. يك حرف بسيار جالبى از انگلس هست ـ از اين روى كه كلام وى را قبول مى‌كنم و مورد قبول خودم مى‌باشد آن را نقل مى‌كنم ـ او مى‌گويد از آن جايى كه جهان وجود بى پايانى است و از آن جايى كه افق ديد ما به عنوان يك انسان و به عنوان يك نسل محدود است، لذا مسأله وجود امر مفتونى است. چيزى نيست كه ما بتوانيم حكم بكنيم كه وجود را كشف كرده ايم. در اثر تكامل فيزيك امروز ما به يك مراحلى از درك مادّه رسيديم كه اين مراحل حتّى ... بودن ماده را براى ما ميسّر نمى‌كند. مثلاً با پيدا شدن «كواكرها و ساب كواكرها» كه زندگيشان يك ميليونيم ثانيه را در بر مى‌گيرد و در مرز عدم و وجود زندگى مى‌كنند و با چشم غير مسلّح و حتّى با وسايل تجربى و تحقيقى كه در اختيار فيزيك معاصر هست، قابل رؤيت نيستند، نمى‌خواهم خيلى زياد در اين مسائل و امور فنى وارد بشويم، با وجود اين ما آنها را از طريق ادراك رياضى درك مى‌كنيم. ولى از طريق ادراك منطقى و مستقيماً از طريق حسّ آنها را درك نمى‌كنيم. آنطورى كه جناب آقاى سروش فرمودند كه ما حتماً حس را تنها وسيله ادراك مى‌دانيم [نيست]. ادراك مى‌تواند جنبه تعقّلى و جنبه تجريدى فوق العاده وسيع پيدا بكند و تا حد جنبه تعميم‌هاى رياضى در رياضيات عاليه [پيش مى‌رود]. تمام اين‌ها در سيستم ادراك معرفت انسانى وارد مى‌شود و فقط منحصر به تجربه و محسوسات نيست. اگر ما در حدود تجربه و محسوسات محدود بمانيم، باصطلاح حسّ گرا و «سانسواليسم» خواهيم شد و از اصحاب حسّ خواهيم بود كه حس را تنها منبع معرفت مى‌دانند با اين كه منبع معرفت علاوه بر تجربه و تعميم تعقلى شامل تعميم‌هاى فوق العاده تجريدى رياضى نيز مى‌باشد.
آقاى سروش: ببخشيد آيا مى‌توانم بپرسم بالاخره استدلال رياضى كه اشاره كرديد مادّى است يا غيرمادّى؟
آقاى طبرى: من اكنون مى‌خواهم به سؤالاتى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند جواب عرض كنم، بعد به سؤالات شما مى‌پردازم. چون سؤالات شما را يادداشت كردم. سؤالاتى كه شما فرموديد بعد آنها را هم جواب عرض مى‌كنم. البته تصور مى‌كنم كه شايد در يك جلسه ما نتوانيم اين كار را انجام دهيم. ممكن است كه مجبور شويم بحث ديالكتيك را در طى دو جلسه برگزار كنيم. البته اگر شورا آن را صلاح بداند.
مجرى: توضيحى كه لازم است در اين جا ارائه شود، بيان كنيد. اين بحث با همين موضوع ادامه خواهد داشت تا آن جايى كه موضوعات كاملا روشن بشود و محدود به اين جلسه يا يك جلسه ديگر يا دو جلسه ديگر نيست.
آقاى طبرى: اگر اين گونه است پس مى‌شود بحث را تا حدود 2 ساعت ادامه داد و آنگاه متوقف ساخت. چون من هم پيرمرد هستم و هم بيمار. لذا ادامه بحث طولانى براى من يك كم دشوار هست. اجازه بفرماييد بحث را به همان دو ساعت كه ابتدا تصميم گرفته بوديد، محدود كنيم و ادامه آن را در يك جلسه ديگرى انجام بدهيم.
مجرى: حدوداً نيم ساعت وقت باقى است. اگر مى‌دانيد پرسش هايى ديگرى وجود دارد كه در اين وقت فرصت نداريد، آنها را بيان فرماييد.
آقاى طبرى: ابتدا به مسائلى كه آقاى مصباح مطرح نمودند جواب عرض مى‌كنم و با اجازه شما مطالبى كه آقاى سروش فرمودند را براى جلسه ديگر مى‌گذارم. سؤال ديگرى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند اين است كه آيا اصول ديالكتيك همين سه اصل است كه گفته ايد؟ يعنى همين چند اصل تغيير و اصل ارتباط و اصل تضاد اصول ديالكتيك هستند و يا اين كه اصول ديگرى هم هست؟ حقيقت قضيه اين است كه در اين جا بحث‌هاى خيلى گوناگونى است و ديالكتيك را به اصول مختلف تقسيم كرده اند. من تصور مى‌كنم كه بايد همين سه اصل را از اصول اساس در نظر بگيريم. براى اين كه مسأله تغيير كمّى و كيفى، و مسأله تأثير متقابل و مسأله تكامل از ساده به پيچيده و همه اين گونه مسائل را مى‌شود در اصل حركت و تغيير وارد كرد. يعنى آنها را اجزاى مختلف اصل حركت و تغيير دانست. امّا سه اصلى كه منطقاً مى‌شود از همديگر جدا كرد همانا عبارت خواهند بود از اصل ارتباط كل و اصل حركت و تغيير كل و اصل تضاد. اين سه اصل را مى‌شود از همديگر جدا كرد. به همين جهت هم من همين طور بيان كردم. ولى دوست عزيزمان آقاى نگهدار مسأله را با گسترش بيشترى بيان كردند. يعنى اجزاى ديگرى كه من شخصاً طبق سليقه خودم آنها را در اصل تغيير مى‌گنجانم، بصورت مستقل برشمردند. مثلاً تغيير كيفى و كمّى ـ كه همه اين‌ها از طرف من مورد قبول هستند ـ و يا اصل تكامل از ساده به پيچيده را به مثابه اصول جداگانه‌اى ذكر كردند. از اين روى اين سؤال براى جناب آقاى مصباح مطرح شد كه آيا اصول ديالكتيك را در حدود اين سه اصل بايستى دانست يا آن را بيش از آنها مى‌دانيد؟ اگر بخواهيد پاسخى داده شود و معلوم شود كه حد و رسم قضيه تا چه حدودى است و حدود و ثغور در كجاست، بايد به آن جواب داده شود. اين مجموعه سؤالاتى است كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند. امّا آقاى سروش سؤالات بسيار جالبى مطرح فرمودند كه اگر اجازه بدهيد در جلسه ديگر به آنها پاسخ خواهم گفت. دوستان سؤال كننده هستند و ما پاسخگو و اگر لازم باشد ما سؤال مى‌كنيم و دوستان پاسخگو خواهند بود. ولى ما چندان تمايلى نداريم كه سؤال كننده باشيم و با دوستان خودمان مُحاجّه كنيم.
آقاى مصباح: ولى من جمله آخر شما را كه فرموديد كه ما دوست نداريم محاجّه كنيم دوست نداشتم. چون توضيح دادم كه مقصود ما از سؤال فقط روشن شدن مسأله است.
آقاى طبرى: درباره خودم عرض كردم.
آقاى مصباح: نكته ديگرى كه سؤال كردم اين بود كه آيا اين سه اصل كليّت دارند يا نه؟ آيا واقعاً اينها به عنوان اصول كلّى مطرح مى‌شوند يا فرض بفرماييد به عنوان يك قانون و يا يك تئورى درباره بخشى از طبيعت مطرح مى‌شوند؟ اگر كلى هستند آنوقت برخى پديده‌ها را چگونه بايد جواب داد؟ مانند اين كه در تبديل آب به بخار و دوباره تبديل بخار به آب كدام يك تكامل است؟
آقاى طبرى: اجاز مى‌فرماييد.
آقاى مجرى: خواهش مى‌كنم.
آقاى طبرى: درباره اين قانون و اين اصول ما معتقد به كليت آنها هستيم. ولى چند دفعه عرض كردم كه تاريخ بشريت جوان است و معرفت انسانى در حال پيشرفت مى‌باشد. همين طور عرض كردم كه افق ديد هر نسلى محدود است و افق وجود غير محدود، به همين جهت آنچه كه گفته مى‌شود در آن فوق العاده سنخيّت وجود دارد و ممكن است مطالب تغيير بكند. مثلاً از زمانى كه ماركس اين مطالب را فرمول بندى كرده است تا امروز بحث خيلى زيادى درباره اين فرمول بندى‌ها شده است. البته نه فقط در نزد ماترياليست‌هاى طرفدار ماركسيسم اين بحث وجود دارد، در رشته‌هاى ديگر فلسفه هم اين بحث‌ها وجود دارد. بحث و كوشش كردن براى غور و بررسى و بيشتر به ژرفاى اين مسائل رفتن، خاصيت خوبى است كه انسان از آن برخوردار است. هم كنجكاوى او را به اين كار بر مى‌انگيزد و هم نياز او را به اين كار بر مى‌انگيزد. لذا اينها را به عنوان اصول كلّى عرضه مى‌كنيم. امّا آنچه كه درباره تكامل فرمودند كه درخت از موقعى كه از تخم مى‌رويد و بصورت يك درخت در مى‌آيد قبول مى‌كنيم كه تكامل است ولى آن موقع كه شروع به پرورش مى‌كند و بعد از بين مى‌رود و بعد به چوب خشك بدل مى‌شود و سوخته و خاكستر مى‌شود آيا در اين جا هم تكامل انجام مى‌گيرد؟ اين جا جريان مسير تَدَنّى را سير مى‌كند؟! نه، تكامل نيست در اين مقام بايد گفت كه تكامل درباره هر امر منفردى گفته نشده است، بلكه تكامل نوعى گفته شده است. تكامل در انواع منظور است. آنچه كه ثابت است تكامل در انواع زنده است كه در روى كره زمين انجام گرفته است. تشكيكات زيادى وجود دارد كه آقاى سروش نيز در كتاب خودشان مرقوم فرموده اند. عده‌اى از افراد و دانشمندان هم هستند كه بر اساس بيولوژى معاصر اصل تكامل را حتّى در انواع هم مورد ترديد قرار داده اند. مانند اصل تكاملى كه از طرف «داروين» بيان شده است. ولى اين اصل تكامل را ماركسيست‌ها قبول مى‌كنند و آن را به مثابه يك اصل كلّى براى جهان خودمان، يعنى اين سيّاره كه ما او را مى‌شناسيم، مى‌دانند. در آن جا حيات پيدا شده و تكامل پيدا كرده والاّ حركت دورى در بسيارى از جاها ديده مى‌شود. مثلاً فرض كنيد در ماه چه تكاملى است! تكامل را تا يك مدتى طى كرده و بعد ميليون‌ها و ميليون‌ها ميليون سال است كه ماه به همين شكل باقى مانده است. و يا خورشيد چه تكاملى دارد! در حالى كه حركت دورى را طى مى‌كند. پس به اين ترتيب تكامل اعتلايى از ساده به بغرنج امرى است كه در روند حيات ديده مى‌شود. استاد مصباح: منظور از نوع چيست؟ آيا آب خودش يك نوع است يا نه؟
آقاى طبرى: من انواع بيولوژيك را عرض كردم. ببينيد آن چيزى كه مولوى گفته است چيست؟ و مولوى چه مى‌گويد؟ اگر اين جا تذكر داده شده كه ما خيلى زياد به گفته اين فيلسوف و آن فيلسوف استناد نكنيم از اين رو [است كه] ممكن است با استنادات خودمان آن فيلسوف را مسخ بكنيم. ما هم به نوبه خودمان از مولوى نقل مى‌كنيم. چون همان‌طور كه شما به او ارادت داريد ما هم به او ارادت داريم. او مى‌گويد:

«از جمادى مردم و نامى شدم *** وز نما مردم ز حيوان سر زدم»

«مردم از حيوانى و آدم شدم *** پس چه گويم، چون ز مردن كم شدم»

«بار ديگر از فلك پران شوم *** آنچه اندر وهم نايد آن شدم»

آقاى مصباح: يعنى ايشان جماد را مى‌گويد كه مُردم و نامى شدم!
آقاى طبرى: بله، يعنى مرگ را عبارت از وسيله گذر به يك مرحله عالى تر دانسته است. يعنى مسأله تكامل را به معناى اعتلا و استكمال و به معناى مركب شدن وجود مى‌داند و آن را پذيرفته است و حتى مى‌پذيرد كه انسان نيز به يك انسان بالاترى مبدّل مى‌شود كه برخى‌ها اصطلاح انسان خداگونه را به كار برده اند. ما هم اين را با محتواى خودمان قبول داريم. انسان بجايى خواهد رسيد؛

«رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند *** بنگر كه تا چه حد است مقام آدميت»

با محتواى خودمان ما اين را قبول داريم كه گفت:

«قاضيانى كه به ظاهر مى‌تَنَند *** حكم بر احوال ظاهر مى‌كنند»

«ما كه باطن بين جمله كشوريم *** قلب بينيم و به ظاهر ننگريم»

ما مسايل را به محتوا ارجاع مى‌دهيم و مى‌بينيم كه مابين الهيون به خصوص الهيون پيرو خط امام و ماركسيست‌هاى اصيل انقلابى كه صديق هستند، در درك مسائل انسانى و تكامل بشرى و عدالت انسانى تفاوت ماهوى وجود ندارد. هرچند كه از لحاظ ظاهر تفاوت وجود داشته باشد.
آقاى مصباح: خيلى خوب. اميدواريم كه اين اختلافاتى كه در مسائل اصلى ايدئولوژى و جهان بينى وجود دارد با همين بحث‌ها حل بشود. ان شاءالله. معذرت مى‌خواهم اين سؤال را مطرح كردم تا تصحيحى در بحث پيش بيايد، و غرض بنده اين بود كه آيا در هر نوعى از انواع ماديّات غير از انواع زنده، تكامل هست و يا اين كه تكامل مخصوص انواع زنده است؟ يعنى فقط همان نظريه «ترانس فرميسم» است؟ و آيا اين را با روش علمى اثبات مى‌كنيد و يا با روش ديالكتيك؟ ان شاءالله جلسه آينده راجع به اين موضوع از حضورتان استفاده مى‌كنيم.
مجرى: عذر مى‌خواهم. گويا آقاى نگهدار در اين مورد توضيحى دارند.
آقاى نگهدار: مسأله تكامل راجع به محدوده غير ذى حيات و در مورد جمادات است. البته همان‌گونه كه دوستمان آقاى طبرى توضيح دادند ممكن است كه يك ميليارد سال هم بگذرد يا چندين ميليارد سال بگذرد، و ما فقط يك حركت دورى را ببينيم. ولى وقتى كه مقياس را از اين وسيع تر در نظر مى‌گيريم و ميل به بى نهايت مى‌كنيم، باز در آن جا مى‌بينيم يك چنين تحولى طى شده است.
آقاى مصباح: البته مقصودتان وقتى است كه عمر بى نهايت پيدا مى‌كنيم!!! ان شاءالله.
آقاى نگهدار: مثلاً راجع به تكوين همين منظومه شمسى نظرياتى هست و مسائل خيلى علمى و فنى وجود دارد كه فكر مى‌كنم براى استفاده از اين وسيله ارتباط جمعى زياد جالب نباشد كه وارد اين محدوده بشويم.
اما درباره سؤالى كه آقاى سروش مطرح كردند مانند اين كه ديالكتيك خود تجربه است و يا اين كه ديالكتيك محصول تجربه است و از طريق تجربه بدست آمده است، بايد به اصل نحوه تكوين انديشه بشرى برگرديم و در اين مورد بحث كنيم. يعنى درباره تكامل انديشه بشرى و شناخت صحبت بكنيم كه بحث مفصّلى خواهد بود. اگر فرصتى باقى باشد در جلسات آينده توضيح مى‌دهيم ان شاءالله. مثل اين كه امروز به مقوله تضاد و مسأله اساسى و محورى نرسيديم. من مى‌خواستم در پايان بحث اظهار خوشبختى بكنم كه در شرايطى كه در سال‌هاى اخير، جوّ جامعه ما يك جوّ بسيار پرتحرّك و پرتحوّلى است و تناقضات و پيچيدگى‌هاى بسيار زيادى در زندگى مردم ما و هم ميهنانمان بوجود آمده و مى‌آيد، اين بحث‌هاى آزاد با شركت همه علاقمندان به سرنوشت مردم ما صورت مى‌گيرد و طبعاً نتيجه بهتر و مفيدترى خواهد داشت. يك بار ديگر خوشحالى خودم را از اين كه اين جلسات تشكيل شده ابراز مى‌كنم و تأسف خودم را از اين كه دامنه بحث برخى از نيروهايى را كه ما فكر مى‌كنيم به سرنوشت كشور و ميهن خودشان علاقمند هستند را در بر نگرفته است، اظهار مى‌كنم. بايد كوشش بكنيم تا اين بحث دامنه وسيع ترى را بپوشاند. مثل اين كه در جلسات سياسى و اقتصادى دامنه بحث نيروهاى بيشترى را در بر مى‌گيرد. خيلى خوشحال شدم از اين كه اين جلسه برگزار شد و به يقين انعكاس آن هم در جامعه ما، تفاهم و تعقّل و هم فكرى در حل مشكلات مردم خواهد بود.
آقاى مصباح: ان شاءالله.
آقاى سروش: چون قرار شد سؤالات به نوبت بعد واگذار شود يك توضيح كوچك عرض مى‌كنم، تا پاسخ تفصيلى اش روشن بشود. لذا فقط درباره سخنى كه آقاى نگهدار گفتند به يك نكته اشاره كنم كه سؤال اين است كه آيا تجربه پشتوانه ديالكتيك است و يا جزء ديالكتيك؟ اين سؤال تاريخ نبوده و نيست. يعنى من نپرسيدم چه شد كه ما به ديالكتيك رسيديم و از كجاها عبور كرديم تا به ديالكتيك منتهى شديم. اين سؤال را راجع به هر امر مقبول يا نامقبولى مى‌شود مطرح كرد. حتّى اگر متد كنونى مردم مثلاً جادوگرى بود، باز هم مى‌شود اين سؤال را مطرح كرد كه چه شد بشريت به جادوگرى روى آورد؟ و از چه كانال هايى عبور نمود تا به جادوگرى رسيد و مى‌خواهد همه امورات را با متد جادوگرى حلّ بكند. فرض كنيد درباره فلسفه هم كه ممكن است مورد قبول ما نباشد اين سؤال مى‌تواند مطرح باشد. مثلاً درباره فلسفه ايده آليستى هم مى‌شود اين سؤال را مطرح كرد كه از چه كانال هايى بشريت عبور كرد تا به فلسفه ايده آليستى معتقد شد. اين يك نوع بحث است ولى سؤال ما ناظر به اين جهت است كه چرا متد ديالكتيك را قبول داريم؟ اين «چرا» يك چراى منطقى است نه يك چراى تاريخى. به هر حال سؤال اين است كه چرا بايد متد ديالكتيك را بپذيريم والاّ رشد تاريخى و سير تاريخى هر انديشه‌اى را مى‌شود مشخص كرد، صرف نظر از اين كه آن نظريه‌اى كه الآن بدست ما رسيده مورد قبول ما هست يا مورد قبول ما نيست. به هر حال دليل مقبوليتش مورد نظر ما است. چون براى مقبوليت و مشروعيت او به تجربه استناد شده است آن سؤال را كردم.
من هم از اين بحث خوشبختم و چنانكه انتظار مى‌رفت بحث در يك محيط بسيار تفاهم آميز انجام پذيرفت و اميدوارم سودمند و مثمر و راهگشا و مسأله آفرين صورت گرفته باشد كه طريق رشد انديشه بشرى همين بوده است. همين طور اميدوارم كه آينده بحث سودمندتر و راهگشاتر باشد و به يُمن انفاس قدسى پاكان و نيكان مستظهريم و از عنايات خداوند كمك مى‌طلبيم. و آرزو مى‌كنم كه اين فرصت ميمون و مغتنم بيش از اين تكرار شود و ثمرات شيرين تر و مطبوع تر و مغذّى ترى داشته باشد. باميد خداوند تا نوبت آينده.
مجرى: با تشكّر از همه شركت كنندگان و آرزوى اين كه ديگر افراد و گروه‌ها نيز در اين گونه مباحث شركت كنند تا روند عقيدتى جامعه رشد كند و بتواند به يك تفاهمى از لحاظ عقيدتى برسد. با تشكّر از بينندگان عزيز، فكر نمى‌كنم نيازى به جمع بندى مطلب باشد و احتمالا به صورت مقدمه در جلسه ديگر و با محتواى قوى ترى ارائه مى‌گردد. با تشكر.
*** جلسه دوم***

تكامل

مجرى: با سلام، دومين جلسه بحث در زمينه مباحث ايدئولوژيك را آغاز مى‌كنيم. همان‌طور كه مطّلع هستيد جلسه نخست اين بحث در زمينه مسائل ديالكتيك كه به عنوان پيش نياز بحث جهان بينى مادى و الهى تلقّى مى‌شد، سپرى گرديد. اينك قبل از آغاز بحث چند نكته را تذكر مى‌دهم و بعد به ادامه مناظره مى‌پردازم. البته از آن جا كه بحث جلسه گذشته با طرح چند سؤال از طرف دو برادر بزرگوارمان آقاى سروش و آقاى مصباح خاتمه يافت، لذا جهت يادآورى مجدداً آن سؤالات را مطرح مى‌كنيم. از طرفى چون بنا به پاسخ گويى از سوى آقاى طبرى و آقاى نگهدار بود، برنامه را با پاسخهاى آقاى طبرى آغاز خواهيم كرد. امّا قبل آن بايد به دو نكته بپردازم.
يك نكته اين است كه آنچه اين جا از زبان طرفين بحث مطرح مى‌شود، تنها نقل قول از متفكران نيست، بلكه اگر سخن و قولى از كسى نقل مى‌شود، به عنوان عقيده پذيرفته شده از سوى طرح كننده تلقى مى‌گردد. نكته دوم اين است كه ما در اين جا بر سر آن نيستيم كه سير تتبّع و تحوّل و تكوّن عقايد را بررسى كنيم. اگر چه اين موضوع مى‌تواند يك بحث مستقلى را به خود اختصاص بدهد، امّا آنچه در اين جا بيشتر مورد نظر ما است ـ و يا صرفاً مورد نظر ما است ـ دلايلى مى‌باشد كه بحث ما بر آن مبتنى است. به عبارت ديگر در اين جا هر كس دليل آنچه را كه به آن معتقد است مطرح مى‌كند. امّا اين كه اين تفكر و اعتقاد چه روند شكل گيرى را در تاريخ طى كرده است، بيان نمى‌شود. اينك بعد از تذكر اين دو نكته، از برادرمان آقاى مصباح خواهش مى‌كنيم براى پاسخ گويى از سوى آقايان طبرى و آقايان نگهدار مجدّداً سؤالى را كه در جلسه قبل طرح كردند بيان بفرمايند.
آيت الله مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين. أللهم كن لوليك الحجة بن الحسن صلواتك عليه و على آبائه، فى هذه الساعة و فى كل ساعة ولياً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دليلاً و عيناً حتى تسكنه ارضك طوعا و تمتعه فيها طويلا.
در جلسه گذشته سؤالاتى در مورد تعريف ديالكتيك و اصول ديالكتيك و ادلّه‌اى كه اين اصول را اثبات مى‌كنند، مطرح شد. ابتدا تعريفى از منطق ديالكتيك ـ در مقابل منطق ارسطويى ـ مبنى بر اين كه ديالكتيك روش و يا اسلوبى براى تفكر و انديشه است ذكر شد. ولى بعد استدراك شد كه اين روش، ـ روش ديالكتيك ـ روش ارسطويى را نفى نمى‌كند، بلكه منطق ارسطويى مورد تأييد ما [ديالكتيسين ها] هم است. يعنى آقايانى كه طرفدار ديالكتيك هستند تصريح كردند كه منطق ارسطويى به اعتبار خودش باقى است و ديالكتيك به عنوان متمّمى بر منطق ارسطويى در زمينه مضمون و محتواى فكر مطرح مى‌شود.
در همانجا عرض كرديم كه از نظر ما مسئوليّت و هدف منطق اين است كه شكل فكر و قالب فكر را معين كند والاّ محتواى فكر كار فلسفه است. از نظر ما آنچه به عنوان اصول و منطق ديالكتيك مطرح مى‌شود، اصولى فلسفى است. اگر كسى اسم اين اصول را منطق گذاشت، ما سر اصطلاح دعوايى نداريم و بحث از آن لزومى ندارد. به هر حال جاى خوشبختى است كه برخلاف آنچه بعضى از كوته نظران فكر مى‌كنند كه منطق ارسطويى و منطق فرمان و صورى پوسيده شده و به زباله دانى تاريخ انداخته شده است، آقايان شركت كننده در بحث تصريح مى‌فرمايند كه اين منطق به قوت خود باقى است و قابل نقض نيست و ديالكتيك نمى‌خواهد آنها را رد كند، بلكه به اصطلاح آقايان، منطق ديالكتيك ـ و به اصطلاح ما فلسفه ـ ناظر بر محتوا و مضمون فكر است و مى‌خواهد ببيند ما چه مى‌انديشيم و نه چگونه مى‌انديشيم و بر طبق چه اصولى فكر مى‌كنيم.
اين يك بحث و نقطه اختلافى است كه شايد بشود گفت به اصطلاح برمى گردد و ما در اصطلاح خيلى بحث نداريم.
امّا نكته‌اى در ضمن سخنان آقاى طبرى بود كه گفتند؛ ديالكتيك ماركس، ديالكتيك توحيدى است. چون اين كلمه ممكن است در ذهن بعضى تداعى كننده توحيد اسلامى باشد، مى‌خواهم توجه بينندگان محترم را به اين نكته جلب كنم كه منظور ايشان ـ همان‌طور كه فرمودند ـ وحدت مادّه ـ و توحيد مادّى ـ است. منظور ايشان از ديالكتيك توحيدى اين است كه در عالم دو نوع و دو سنخِ وجود، كه با همديگر در تضاد باشند نداريم، بلكه آقايان طرفدار ديالكتيك به هيچ وجه وجود غيرمادى را نمى‌پذيرند و ماوراى ماده را نفى مى‌كنند و معتقدند كه تضاد در درون مادّه است. در حالى كه آنچه در اسلام به عنوان توحيد مطرح است مسأله ديگرى مى‌باشد لذا فقط اشتراك لفظى با كلمه «توحيد» وجود دارد. شايد كسانى از روى ناآگاهى يا از روى غرضورزى و نفاق و فريب كارى بخواهند پسوند «توحيدى» را به بعضى از اصطلاحات و يا تئورى‌هاى علمى اضافه كنند و اين چنين وانمود نمايند كه اين مسائل با تئورى اسلامى منافاتى ندارند و بلكه نزديك به هم مى‌باشند. البته من چنين نسبتى را به حضار محترم نمى‌دهم. ولى شايد كسانى باشند كه از اين فريبكارى‌ها مى‌كنند و پسوند «توحيدى» را به اين كلمات اضافه مى‌كنند و واژه هايى همانند «جامعه بى طبقه توحيدى» و يا «ديالكتيك توحيدى» مى‌سازند تا به مسلمانان اين گونه وانمود كنند كه اين تئورى با توحيد [اسلامى] سازگار است و منظورشان اين است كه ديالكتيك با توحيد اسلام منافاتى ندارد. در صورتى كه منظور از واژه «توحيدى» ـ كه آقايان مطرح مى‌كنند ـ وحدت ماده و يكپارچگى هستى است. يعنى غير از ماده هيچ چيز ديگرى وجود ندارد. به هر حال اين هم نكته‌اى بود كه مى‌خواستم توضيح بدهم تا سوءتفاهم پيش نيايد. در واقع توحيد اسلام به معناى يكتاپرستى است و اين مفهوم هيچ ربطى با واژه «جامعه بى طبقه توحيدى» و يا «ديالكتيك توحيدى» و يا ديگر كلماتى كه واژه «توحيدى» را به آن اضافه مى‌كنند، ندارد.
امّا اينك به اصل سخن مى‌پردازيم. در بحث گذشته سؤال شد اصول ديالكتيك چند تا است؟ كه ايشان سه اصل را بيان كردند. يكى اصل همبستگى كل هستى و يا به تعبير خودشان ارتباط كل و ديگرى اصل حركت و تغيير كل.
يعنى كل عالم هستى در حال حركت و تغيير است و يكى هم اصل تضاد. سؤال شد كه آيا اصول ديالكتيكى را منحصر به اين سه اصل مى‌دانيد؟ بنابراين آيا اصل گذار از تغييرات كمّى و كيفى و يا اصل تكامل و ساير اصولى كه گاهى به عنوان اصول ديالكتيك در كتابهاى ماركسيستى مطرح مى‌شوند قبول نداريد؟ جواب دادند كه ما آنها را قبول داريم وآنها را مندرج در اصل حركت مى‌دانيم. سپس يكى از آقايان مسأله تكامل را مطرح كردند كه بعد سؤال شد آيا براى تكامل كلّيت قائل هستيد و يا آن را در بخشى از پديده‌هاى طبيعت قبول داريد؟
آخرين جواب اين شد كه تكامل براى كل طبيعت نيست و فقط براى انواع است. يعنى همان نظريه داروين در زيست شناسى و نظريه ترانس فورميسم. اگر اشتباه نكنم آن گونه كه بنده به خاطرم هست تصريح كردند كه تكامل را در ساير پديده‌هاى طبيعت نمى‌پذيرند. آنچه قبول دارند فقط تكامل در انواع است. يعنى انواع زنده [موضوع قانون تكامل است] و روى اين كلمه تكيه كردند.
در اين جا سؤالى مطرح شد كه اگر تكامل به معناى تكامل انواع است، در اين صورت ديگر يك تئورى زيست شناسى است [نه فلسفى]. اگر چه هنوز صحيح و يا غلط بودن آن قابل بررسى است. در هر حال اين مربوط به علم ديگرى است و به فرض اين كه صحيح باشد قانونى براى علم زيست شناسى است و ديالكتيك بايد اصولش كلى و به تعبير خودشان جهان شمول باشد و حتى شامل تفكر و طبيعت و انسان و جامعه و ... بايد بشود. چگونه ممكن است قانونى ـ به فرض اين كه ثابت شود ـ كه منحصر به پديده‌هاى زنده است و مخصوص تبدل نوعى به نوع ديگر مى‌باشد، به كل هستى و طبيعت تعميم داده شود؟
بنا شد كه اين سؤال را در اين جلسه پاسخ بدهند. يعنى چون وقت گذشته بود و فرصت نبود تا جواب آن را در جلسه قبل بيان كنند، لذا بنا شد در اين جلسه پاسخ بدهند. اضافه مى‌كنم كه در جلسه قبل اشاره شد كه آيا اين اصولى كه براى ديالكتيك برمى شماريد، از علوم به دست آمده‌اند و يا قانونى براى تفكر و روش و راهنمايى براى علوم هستند. اگر اين اصول از علوم به دست آمده اند، پس علوم، ديگر احتياجى به اين اصول ندارند. هر كدام از علوم مسائل خود را با متد خاص خودشان اثبات مى‌كنند. فيزيك با متد خاص خودش مسائل را حل مى‌كند و شيمى با متد خودش مسائل را حل مى‌كند و زيست شناسى همين طور ... حال جمع بندى نتايج علوم سلسله‌اى از امورى هستند كه احياناً ادعا مى‌شود كليت دارند و در تمام علوم جريان دارند. پس اين اصول اعتبار خودشان را مرهون علوم هستند. يعنى بايد ابتدا علوم اينها را اثبات كنند تا اين كه ما جمع بندى كنيم [و در قالب ديالكتيك ارائه كنيم] ... همان‌گونه كه [آقايان] اعتراف نمودند چون اين جمع بندى هنور كامل نيست، لذا بايد در انتظار پيشرفت بيشتر علوم باشيم تا جمع بندى بهترى انجام بگيرد. به هر حال طبق اين نظر ديالكتيك به عنوان اصولى كه ما بتوانيم از آنها در حل مشكلات و كشف مجهولات هستى استفاده كنيم، چنين كليتى نداشته و دليلى براى آن وجود ندارد. حال اگر عقيده شما غير از اين است و معتقديد كه اصول ديالكتيك اصول كلى هستند و بر كل هستى حاكم مى‌باشند، لازم است بفرمايند كه از چه راه ثابت شده است؟ و چگونه اعتبار استقلالى اين اصول با برآيند علوم بودن اين اصول جمع مى‌شود؟
بالاخره آخرين نكته‌اى كه لازم است يادآورى كنم اين است كه آقاى طبرى دو مرتبه در بيانات گذشته خود بر روى كلامى از انگلس تكيه مى‌كردند كه معرفت بشر هنوز دوران جوانى خود را طى مى‌كند و ما در دوران جوانى تاريخ هستيم. البته شايد تعبير ايشان دقيقاً چنين نباشد و ناقص بيان كنم كه بعد خودشان بيان مى‌فرمايند [و تصحيح مى‌كنند.] به هر حال مقصود ايشان اين است كه معرفت بشر در دوران جوانى است و خيلى فرصت لازم است تا كامل شود و مطالبى كه ما بيان مى‌كنيم ارزش نسبى دارد. حال منظور از نسبى چيست؟ [مى دانيم كه نسبيّت موارد متعدد دارد.] گاه نسبيت راجع به طول زمان است. مانند اين كه يك اصل خاصى در زمانى معتبر است ولى در زمان ديگر معتبر نيست. يك وقت نسبيت راجع به موارد مختلف است. مثلاً مى‌گوييم قانون تكامل در زيست شناسى معتبر است ولى در فيزيك و شيمى و جامعه و تاريخ معتبر نيست كه اين هم يك نوع نسبيت است. يك قسم نسبيت هم اين است كه ما به نتيجه چيزى يقين نداريم، بلكه ظنّ و گمان داريم و تا درصدى [خاص] برايش ارزش قائل هستيم. به هر حال مى‌خواهم توضيح بدهيد كه منظور از نسبيّت چيست؟
اين كه اين سخن را پذيرفتيم سؤال ديگرى خود مى‌نمايد كه آيا واقعاً روش تجربى مى‌تواند اصول ديالكتيك را ثابت كند؟ آيا صرف توسل جستن و محتاج شدن به روش تجربى اقتضا مى‌كند كه قبول كنيم روش ديگرى مستقل از ديالكتيك وجود دارد كه به كمك آن مى‌توان مسائل را، از آن جمله خود ديالكتيك را اثبات كرد؟ از همه گذشته اگر متد ديالكتيك خود متدى علمى است ـ و حتّى عده‌اى از ديالكتيسين‌ها معتقدند كه اكتشافات مى‌بايد بر وفق متد ديالكتيكى انجام پذيرد ـ در اين صورت روش ديالكتيكى و روش تجربى چه نسبتى دارند؟ و تكليف آن دو روش چه مى‌شود؟
سؤال ديگرى كه مطرح شد در مورد اصل «تأثير متقابل» كه از اصول مهم ديالكتيك است، مى‌باشد. آن سؤال اين بود كه آيا واقعاً معتقدان به اين اصل آن را اصلى عمومى مى‌دانند؟ و اين عموميت را باور دارند يا خير؟ صحبت در اين بود كه امروزه ما و معتقدان به اصول ديالكتيك يك رشته از امورى را كه گذشتگان به آن اعتقاد داشتند، خرافى مى‌دانيم. خرافى بودن آن اعتقادات دقيقاً مبتنى بر اين نكته است كه ما يك رشته از ارتباطاتى كه گذشتگان قبول داشتند، قبول نداريم. كسانى در گذشته به جادوگرى معتقد بودند و مى‌گفتند بين ورد خواندن و فوت كردن و آن سنگى كه در بيرون هست ارتباطى وجود دارد لذا با خواندن اين ورد و يا فوت كردن، آن سنگ حركت مى‌كند. ولى امروزه ديالكتيسين‌ها چنين ارتباطى را نفى مى‌كنند و مى‌گويند اين انديشه خرافى است. اگر در گذشته معتقد بودند كه بين يك بيمارى و نقوشى كه بنام طلسم روى كاغذ كشيده شده ارتباط است و اين طلسم را به وجود مى‌آوردند تا آن بيمارى شفا يابد، ولى امروز اين تاثير را نفى مى‌كنيم. ديالكتيسين‌ها هم آن را نفى مى‌كنند. به طور كلى تمام آنچه خرافات است و انديشه‌هاى موهوم و نادرستى هستند و در آنها ارتباطى بين دو يا چند امر در نظر گرفته شده و تاثير و تاثر متقابلى بين دو يا چند امر تصور مى‌شده است، حالا اين ارتباطات مورد نفى و انكار قرار مى‌گيرد و خرافى ملقب مى‌شود. اگر اين گونه است، پس ديگر اصل «تأثير متقابل» نمى‌تواند عموميّت داشته باشد و نمى‌توانيد معتقد باشيد كه همه چيز در همه
مجرى: با توجه به وقت سه دقيقه اى، ولى شما بيش از ده دقيقه صحبت فرموديد كه از نوبت بعدى شما كم خواهد شد. برادرمان آقاى سروش با استفاده از مدت زمانى كوتاه جهت يادآورى [سؤالات را] تكرار مى‌فرمايند و بعد از آقايان طبرى و نگهدار خواهيم خواست كه پاسخ سؤالات را ـ كه براى اين جلسه وعده داده بودند ـ بيان كنند.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. همين طور كه گفتيد به اختصار سخن خواهم گفت. در نوبت قبل در مورد تاثير متقابل و نقش تجربه در تحكيم و تسقيط اصول ديالكتيك چند سؤال مطرح كردم كه الآن عنوان مى‌كنم؛ سؤال اول اين بود كه بنا به مقتضاى برهانى كه بحث ما دارد، اصول ديالكتيك از آن جمله اصل تاثير متقابل و مانند اينها قوت و استوارى و صحت خودشان را از كجا آورده اند؟ در پاسخ گفته شد كه در مشاهده و تجربه صحت اين اصول را آزموده ايم و به دست آورده ايم. در برابر اين پاسخ، سؤال مجدد من اين بود كه ديالكتيك خودش محتاج تجربه و روش تجربى است تا صحت و استوارى خود را به دست بياورد. حال سؤال مى‌شود آيا روش تجربى روشى بيرون از ديالكتيك است و يا اين كه روش ديالكتيكى شامل روش تجربى و متدلوژى تجربى علمى هم مى‌شود؟ اگر ديالكتيك مشتمل بر روش تجربى باشد در اين صورت در اين جا يك دور منطقى به وجود مى‌آيد. چون نمى‌شود چيزى را به كمك خودش اثبات كرد. نمى‌توان متد ديالكتيكى را به كمك متد ديالكتيكى اثبات كرد. بايد به چيزى ديگر كه مقبول ما است و از طريق مقبوليّت آن، مقبوليّت اصول ديالكتيك هم تثبيت مى‌شود توسّل و تمسّك بجوئيم، اگر متد تجربى متدى مقبول و مسلّم و قابل تمسّك مى‌باشد كه اصول ديالكتيك در تحكيم و صحت خود محتاج آن هستند، در اين صورت سؤال مى‌شود كه روش تجربى خودش چيست؟ آيا مى‌توان روشى مستقل از ديالكتيك داشت كه به كمك آن به نفى و اثبات مسائل، از آن جمله اصول ديالكتيك پرداخت؟ بعد از اين كه اين سخن را پذيرفتيم سؤال ديگرى خود مى‌نمايد كه آيا واقعاً روش تجربى مى‌تواند اصول ديالكتيك را ثابت كند؟ آيا صرف توسل جستن و محتاج شدن به روش تجربى اقتضا مى‌كند كه قبول كنيم روش ديگرى مستقل از ديالكتيك وجود دارد كه به كمك آن مى‌توان مسائل را، از آن جمله خود ديالكتيك را اثبات كرد؟ از همه گذشته اگر متد ديالكتيك خود متدى علمى است ـ و حتّى عده‌اى از ديالكتيسين‌ها معتقدند كه اكتشافات مى‌بايد بر وفق متد ديالكتيكى انجام پذيرد ـ در اين صورت روش ديالكتيكى و روش تجربى چه نسبتى دارند؟ و تكليف آن دو روش چه مى‌شود؟
سؤال ديگرى كه مطرح شد در مورد اصل «تأثير متقابل» كه از اصول مهم ديالكتيك است، مى‌باشد. آن سؤال اين بود كه آيا واقعاً معتقدان به اين اصل آن را اصلى عمومى مى‌دانند؟ و اين عموميت را باور دارند يا خير؟ صحبت در اين بود كه امروزه ما و معتقدان به اصول ديالكتيك يك رشته از امورى را كه گذشتگان به آن اعتقاد داشتند، خرافى مى‌دانيم. خرافى بودن آن اعتقادات دقيقاً مبتنى بر اين نكته است كه ما يك رشته از ارتباطاتى كه گذشتگان قبول داشتند، قبول نداريم. كسانى در گذشته به جادوگرى معتقد بودند و مى‌گفتند بين ورد خواندن و فوت كردن و آن سنگى كه در بيرون هست ارتباطى وجود دارد لذا با خواندن اين ورد و يا فوت كردن، آن سنگ حركت مى‌كند. ولى امروزه ديالكتيسين‌ها چنين ارتباطى را نفى مى‌كنند و مى‌گويند اين انديشه خرافى است. اگر در گذشته معتقد بودند كه بين يك بيمارى و نقوشى كه بنام طلسم روى كاغذ كشيده شده ارتباط است و اين طلسم را به وجود مى‌آوردند تا آن بيمارى شفا يابد، ولى امروز اين تاثير را نفى مى‌كنيم. ديالكتيسين‌ها هم آن را نفى مى‌كنند. به طور كلى تمام آنچه خرافات است و انديشه‌هاى موهوم و نادرستى هستند و در آنها ارتباطى بين دو يا چند امر در نظر گرفته شده و تاثير و تاثر متقابلى بين دو يا چند امر تصور مى‌شده است، حالا اين ارتباطات مورد نفى و انكار قرار مى‌گيرد و خرافى ملقب مى‌شود. اگر اين گونه است، پس ديگر اصل «تأثير متقابل» نمى‌تواند عموميّت داشته باشد و نمى‌توانيد معتقد باشيد كه همه چيز در همه
چيز موثر است، بلكه حداكثر بعضى از چيزها، بر روى بعضى از چيزها و آن هم برخى از تاثيرها را دارند. اگر اين اصل به اين نقطه برگشت كند ديگر اين سخن، بسيار بسيار ساده و كم محتوا است. يعنى به اين ترتيب ما مى‌توانيم انواع سخنان را در عالم بگوييم. همچنان كه مى‌دانيم، هيچ قانون علمى به اين شيوه گفته نمى‌شود. چون به اين شيوه همه گونه سخنى را در عالم مى‌توان گفت. اين دو سؤال اصلى بود كه من در مورد اين اصول طرح كرده بودم تا در مورد آن سخن بگوئيم.
مجرى: آقاى طبرى به اين سوالات پاسخ بدهند.
آقاى طبرى: با درود صميمانه به همه بينندگان به خصوص به همه كسانى كه در عرصه جنگ و كار يدى و فكرى به جمهورى اسلامى ايران خدمت مى‌كنند و صميمانه در راه شكوفايى و گسترش آن مى‌كوشند.
سؤالاتى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شد. من كوشش مى‌كنم تا جايى كه وقت اجازه مى‌دهد جواب عرض كنم. دوباره تكرار كنم كه اين مسائل فلسفى، مسائل پيچيده‌اى است و وقت محدود (تلويزيون) [براى طرح] مباحثى از اين دست نمى‌تواند شافى و كافى باشد. با وجود اين سعى مى‌كنيم در اين بحث آزاد شركت كنيم به اين اميد كه به محيط سياسى و اجتماعى جامعه ما و اجراى آنچه لسان قانون مى‌گويد كمك كند.
امّا در مورد سؤالاتى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند ابتدا يك نكته را بگويم كه در اين جا كلمه «توحيدى» به معناى monism مى‌باشد و ما به معناى فريب كارانه آن كه ديگران به كار مى‌برند كار نداريم بلكه به معناى monismمقصود است. من آن روز هم كه اين كلمه را به كار بردم، گفتم كه ماركس و انگلس اعلام كردند كه فلسفه مونيستى است و گوهرى واحد را براى جهان قائل هستند و اين گوهر واحد را مادّى مى‌دانند و تعريف ماده را هم عرض كردم كه آن را يك واقعيت عينى خارجى مستقل از ذهن و شعور ما مى‌دانند كه در ذهن ما بازتاب دارد. پس از اين نقطه نظر است كه فلسفه وحدانى و توحيدى و يكتايى مى‌باشد. حال به هر گونه‌اى كه مايل هستيد [مى توانيد تعبير كنيد.] منظور اين است كه با مسائل ديگر خلط نشده است.
علاوه بر اين همان‌گونه كه آن دفعه عرض كردم ما از [ايجاد] مقابله مابين ماترياليسم ديالكتيك و الهيات توحيدى ـ از اين نقطه نظر ـ خرسند نيستيم. به نظر ما در مسأله روز اجتماع خودمان مرز اساسى بين انقلاب[ى] و ضد انقلاب از جاى ديگر مى‌گذرد. در اين سوى مرز در دفاع از جمهورى اسلامى ايران هم كسانى كه مسلمانان انقلابى و معتقد و راستين هستند قرار مى‌گيرند و هم كسانى كه معتقد به ماركسيسم مى‌باشند هستند. در آن سوى مرز هم كسانى هستند كه دعوى اعتقاد به ماركسيسم مى‌كنند ولى ما آنها را ماركسيسم اصيل تلقى نمى‌كنيم و كسانى هستند كه دعوى اسلام دارند. حتى سلاطين و پادشان هم دعوى اسلام مى‌كردند و مى‌كنند. لذا معتقديم كه مرز اصلى اختلاف از بين انقلاب[ى] و ضد انقلاب مى‌گذرد و يك مقدار مسائل سياسى اجتماعى روز است كه مسأله مركزى است.
از طرف ماركسيسم ـ به معناى اصيل و راستين كلمه ـ مقابله و دشمنى با الهيات و دين نبوده و نيست و نبايد باشد. براى اين كه [آنها] معتقدات عميق دهها ميليون توده‌هاى زحمت كش جهان است. من اين را به عنوان مثال عرض مى‌كنم كه در زمان تشكيل بين الملل اول بوسيله ماركس يك آنارشيست روس به نام «واكونين» پيشنهاد كرد كه يكى از مواد و شروط ورود به بين الملل اول را قبول «آته ئيسم» ـ نفى مذاهب ـ قرار دهيم. ولى «ماركس»، «واكونين» را به عنوان يك مفسده جو از اتاق بيرون كرد و پيشنهاد اخراج او را از بين الملل ارائه كرد و گفت اين مسأله به معناى تفرقه ميان اقشار زحمت كشان جهان است. [آنها]علاقه عميق به مذهب داشتند و اين اعتقادات در جاى خودش باقى خواهد ماند.
مجرى: با عرض معذرت از آقاى طبرى، لازم است تذكر بدهم كه قرار بود ادله‌اى كه هر يك از طرفين در مورد عقايد خود دارند، ارائه گردد. بنابراين بحثهاى ديگر كه شايد گفتار مستقلى را مى‌طلبد، به جايگاه خودش حواله بدهيم. مثلاً اين بحث كه واقعاً مرز انقلاب و ضد انقلاب از كجا مى‌گذرد؟ و يا اين بحث كه آيا اختلافات و درگيرى سياسى ناشى از مسائل ايدئولوژيك است يا خير؟ و يا اين كه آيا ماركسيسم در بنياد خودش تضاد و دشمنى با دين و مذهب دارد يا ندارد؟ و ... كه هر كدام بناى ايدئولوژيك دارند و هر كدام يك گفتار مستقل را براى خود مى‌طلبد، به وقت ديگرى بسپاريم. بنابراين مجدداً استدعا مى‌كنم به جاى پرداختن به بحثهاى حاشيه‌اى ـ كه شايد هم از ارزشى براى خود برخوردار مى‌باشند ـ به سؤالات مطرح شده پاسخ بدهيد.
آقاى طبرى: به نظر من آنچه در اين جا گفته شده در پاسخ به فرمايش آقاى مصباح مى‌باشد كه[گفتند] كلمه «توحيد» مى‌تواند فريب كارانه اظهار شود ويا اين كه فريب كارانه نباشد. من توضيح دادم كه اين مسأله فريب كارانه نبوده است. البته توضيحات اضافى درباره اين مسأله دادم ولى اين مسأله عين متن گفتگوى ما قرار دارد.
مجرى: ايشان تذكّر دادند كه منظورشان از اين سخن حضار نبوده و نيست.
آقاى طبرى: من تصور مى‌كنم كه اگر از طرف آقاى طيب [مجرى محترم] مسير بحث گوينده از پيش تعيين شود، كه از اين كوچه برويد و از آن كوچه برويد، كار دشوار مى‌شود. اجازه بدهيد مسائل در حدود ضرورت منطقى كه گوينده احساس مى‌كند، مطرح شود. البته انضباطى كه مى‌فرماييد، مراعات مى‌كنم. سعى مى‌كنيم مقررات بحث را آن گونه كه لازم است، در داخل جمع كاملاً تطبيق بدهيم. اين [سخن] كاملاً درست [است]. ولى تقاضا دارم اجازه بدهيد تا حدودى كه ضرورت استدلالى اقتضا مى‌كند بحث بشكل آزاد پيش برود. به هر حال به دنباله مطلب، سؤالى كه آقاى مصباح مطرح فرمودند در زمينه تكامل است. در واقع نكات ديگرى كه توضيح دادند همان نظرات مورد نظر ما را درست توضيح دادند. البته درباره مسأله تكامل بايد توضيح اضافى از طرف من داده شود. گمان نمى‌كنم كه از طرف من گفته شده باشد كه تكامل فقط از آن انواع است. ما به عنوان مثال، تكامل را ذكر كرديم. همان موقع آقاى مصباح سؤال كردند كه ترنس فرميسيم داروين منظورتان است؟ كه من به نوبه خودم تصريح كردم كه اين يك نمونه از ترانسفور از ساده به بغرنج است. ولى مسأله تكامل را فقط به انواع زنده محدود نكرديم بلكه تكامل قانون عام است. منتهى عرض كردم كه تكامل و شكل حركت از ساده به بغرنج در سراسر كيهان يكسان انجام نگرفته است. عجالتاً در برخى نقاطى تكامل در مرحله بدوى شيميايى خودش متوقف شده است. مثلاً فرض كنيد در خورشيد ميلياردها سال است كه تكامل شيميايى انجام نگرفته است. البته در همين حد و اندازه‌اى كه براى علوم ثابت شده است. گفتم كه شاخه روينده تكان ادامه پيدا كرده و به مراحل بعدى و بعدى تر رسيده است و مراحل شيمى آلى را هم طى كرده و بعد به مرحله حيات وارد شده و از مرحله حيات وارد مرحله انسانى شده است. حتى شعر مولوى را در اين زمينه خواندم تا آن جا كه اطلاع داريم روى كره زمين ما اين گونه است چون هنوز حيات را در كرات ديگر كشف نكرده ايم. تكامل، جاده خود را در روى كره زمين طى كرده است. به همين جهت ما با مرحله تكامل انواع، كه داروين كاشف آن است موافق هستيم و معتقديم چنين چيزى صحيح است. ولى اين را فقط تنها شكلِ تكامل نمى‌دانيم، بلكه تكامل قبل از آن در مرحله فيزيكى و شيميايى و شيمى آلى نيز در روى زمين مسير خود را طى كرده است و سپس به مرحله زيست مند يا ذوالحياة وارد شده و از آن جا تكامل راه خود را طى كرده و وارد مرحله اجتماعى و فكرى و فرهنگى و تمدنى شده است و در تمام عرصه‌ها از ساده به بغرنج و حركت اعتلايى و استكمالى را مشاهده مى‌كنيم. دايره تكامل وسيع است فقط به ترانسفور و تكامل انواع محدود نيست. البته آن هم يك پروسه كامل تكامل است و در آن ترديدى [نيست] اگر در دفعه گذشته نكته‌اى ناقص و نارسا بيان شده و اين ابهام را ايجاد كرده است، با اين بيانات آن ابهام برطرف شده باشد.
نكته ديگر كه فرمودند اين است كه آيا ديالكتيك به مثابه منطق، راهنماى علوم است و يا از علوم به دست آمده است؟ و همينطور مطرح كردند كه آيا آن را يك حقيقيت نسبى مى‌دانيم و فكر مى‌كنيم در مسير تكامل علوم ـ در صورتى كه از علوم به دست آمده باشد ـ تغيير خواهد كرد و يا اين كه آن را حقيقتى مطلق مى‌دانيم؟
من عرض كردم كه فلسفه ماركسيستى و اصلاً ماركسيست يك سيستم فلسفه خاصى ايجاد نكرده است و با سيستم سازى موافق است1 و انگلس بارها گفته است كسانى كه سعى مى‌كنند سيستم فلسفى ايجاد كنند، يعنى كل حقايق را كشف كنند، چون اين كار شدنى نيست مجبور هستند بسيارى از مسائل را با

---

1ـ گويا «موافق نيست» بايد گفته مى‌شد.

انديشه و ذهن خود پر كنند و در نتيجه دچار [سر در گمى] مى‌شوند. به عقيده ماركس و انگلس سيستم سازى در كار هگل خاتمه پيدا كرده است. ماركسيسم خود را در درجه اول راهنماى عمل مى‌داند و براى دگرسازى و دگرديسى جهان كوشش دارد. همان‌گونه كه در جلسه گذشته دوست ما آقاى نگهدار بر روى اين مسأله تكيه كردند دگرسازى جهان براى به سازى وضع عمومى انسانيت و براى از بين بردن ستم يك ملت بر ملت ديگر كه به صورت استعمار بروز پيدا مى‌كند و انواع و اقسام تبعضيات اجتماعى را روا مى‌دارد، مى‌باشد. به اين ترتيب ماركسيسم در درجه اول عبارت است از جريان عملى و سياسى و اجتماعى براى دگرسازى جهان. امّا در عين حال ماركسيسم فلسفه را نفى نمى‌كند. مكاتبى در اروپا پيدا شدند به نام پوزيتيويسم كه آنها فلسفه را زايد مى‌دانند. آنها به اصطلاح خودشان علم گرا هستند و معتقد هستند كه علوم براى ما كافى است. ماركسيسم اين گونه عقيده‌اى ندارد و معتقد است كه مى‌شود از علوم ـ خواه علوم طبيعى و خواه علوم اجتماعى ـ نتيجه گيرى كلى كرد و از آن منظره وجود ايجاد كرد. اين منظره وجود به نوبه خود نقش فلسفى و جهان بينى و بينشى دارد. نه به مثابه يك نقش فلسفى و بينشى كه يك بار براى هميشه داده شده باشد و ديگر هيچ گونه تغييرى در آن رخ ندهد، بلكه آن چنان استنتاجى است كه با حركت علوم حركت مى‌كند. اما آيا در اين استنتاجاتى كه با حركت علوم حركت مى‌كند، همه مطالبى كه گفته مى‌شود نسبى است؟ او اين گونه معتقد نيست، بلكه معتقد است مقدارى از حقايق مطلقه نيز وجود دارند كه اين حقايق مطلقه با تغيير معرفت ما تغييرى پيدا نمى‌كند. مثلاً اين كه جهان در حال تغيير و حركت دائمى است، خودش به نوبه خود يك حقيقت مطلقه است.
مجرى: چند دقيقه از وقت شما مى‌گذرد. استدعا مى‌كنم بطور خلاصه بيان بفرماييد. سه دقيقه از وقت بعد شما كم مى‌شود.
آقاى طبرى: [مى خواهيد] قطع مى‌كنم تا آقاى نگهدار صحبت كنند [و يا صحبت مى‌كنم از وقت دور بعد] كم كنيد.
مجرى: بفرماييد.
آقاى طبرى: دوباره از انگلس من يك نقل قولى مى‌آورم. البته وقتى نقل قول مى آوريم به عنوان عقيده خودمان آن را بيان مى‌كنم نه به اين عنوان كه نقل قول او است و مسؤوليتى بابت نقل قول ندارم، بلكه به عنوان عقيده خودم بيان مى‌كنم. انگلس مثالى براى حقيقت مطلق بيان مى‌كند و مى‌گويد واقعيات تاريخى را مى‌شود از حقيقت مطلق حساب كرد. مثلاً در سال 1357 در ايران انقلاب ضداستبدادى و ضداستعمارى تحت رهبرى امام خمينى(رحمه الله) ايجاد شد و اين يك واقعيت تغييرناپذير است و هميشه واقعيت باقى مى‌ماند. يك واقعيت تاريخى است. مثال انگلس اين است كه در سال 1812 ناپلئون بناپارت در روسيه دچار شكست گرديد و مجبور به عقب نشينى شد. اين حقيقت مطلق است كه با تغيير زمان تغيير نمى‌كند. واقعيات تاريخى است. [تغيير نمى‌كند] مگر اين كه محور تاريخى را عوض كنيم ومحور اندازه گيرى تقويمى را عوض كنيم تا اين واقعيت از لحاظ اندازه گيرى تقويمى عوض مى‌شود ولى باز هم از لحاظ خودِ واقعى، عوض نمى‌شود.
به اين ترتيب معرفت انسانى از حقايق مطلقه و حقايق نسبى تشكيل مى‌شود. ميزان حقايق نسبى در حال كاهش است و ميزان حقايق مطلقه در حال افزايش است. منتهى يك حرف خوبى از بزرگمهر مى‌آورم كه همه چيز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزادند. معرفت مطلق را نسل امروزى نمى‌داند.
مجرى: وقت شما تمام است. آقاى نگهدار استدعا مى‌كنم.
آقاى نگهدار: با سلام به هم ميهنانم. دور [جلسه] دوم بحث را شروع مى‌كنيم. ضمن ابراز خوشحالى مجدد از ادامه اين جلسات در زمينه مباحث ايدئولوژى و در ديگر مسائل همانند مسائل سياسى و اقتصادى كه تازه آغاز شده است، در ابتدا مى‌خواستم يك بار ديگر روى اين مسأله كه آقاى طبرى نيز انگشت گذاشتند، تكيه كنم كه اين بحثهاى مجرد [تجريدى و فلسفى] شايد مقبول طبع توده وسيع هم ميهنان ما كه هنوز فرصت نكردند با مقدمات اين بحثها آشنا شوند، نباشد و چه بسا از طرق ديگرى بتوان اين بحثها را شكوفا كرد و مشتاقان را در جريان قرار داد. آرزو مى‌كنم كه اين بحثها در محيطهاى علمى همچون حوزه‌هاى علميه و دانشگاهها جريان پيدا كند و اين چنين كنفرانسهايى تشكيل گردد و همين طور آرزو مى‌كنم آن گونه كه سياست جمهورى اسلامى قرار گرفته است، امسال دانشگاهها باز شود و در دانشگاهها بتوانيم شكوفاتر پيش ببريم.
اما راجع به تذكر آقاى طيب [مجرى محترم] كه گفتند سير تكوّن انديشه مورد بحث قرار نگيرد و فقط به مضمون انديشه بپردازيم، بايد عرض كنم اين درخواست ـ همان‌گونه كه آن دفعه بحث شد ـ مقدارى مسأله را مشكل مى‌كند. براى اين كه اساس ماركسيسم بر پيوند بين تئورى و پراتيك استوار است. وقتى مى‌خواهيم تئورى را بشكافيم و اثبات كنيم، راهى نداريم جز آن كه در تجربه بيازماييم و در عمل ببينيم كه آيا اين حقيقت به اثبات مى‌رسد يا خير؟ بدين منظور بايد حتماً به سير تكوين انديشه توجه داشت والاّ بدون اين اساساً غير ممكن است. يعنى بدون اين كه پروسه را در نظر بگيريم و روند تكميل انديشه را در نظر آوريم، نمى‌توانيم صحت آن حقيقت را اثبات كنيم. اينك من به جواب مسائلى كه دوستانمان مطرح كردند مى‌پردازم:
موضوع تكامل را به درستى رفيقمان طبرى توضيح داد. موضوع ديالكتيك و اين كه آيا از علوم به دست آمده و يا چيزى فوق علوم است و همين طور نسبى بودن حقيقت را توضيح دادند. در اين زمينه بايد گفت كه ديالكتيك به طور كلى چيزى نيست كه جداى از علوم و يا بيگانه با علوم تدوين و تنظيم شده باشد. ديالكتيك محصول علوم و جمع بندى عمومى علوم است و ناظر بر تمام شعب متعدد علم مى‌باشد. ما اگر بخواهيم صحت ديالكتيك را اثبات كنيم و يا صحت هر قانونمندى ديگر را كه مورد نظر است اثبات كنيم، راهى جز آن كه در پراتيك و تجربه و عمل آن را ببينيم، نداريم. براى اين كه بدانيم آيا اين قانون و يا قانونمندى كه تدوين كرديم درست است و يا خير، راهى غير از پراتيك و تجربه نداريم. اين سخن برمى گردد به همان مسأله‌اى كه آقاى سروش مطرح كردند كه آيا ديالكتيك خارج از تجربه است و يا مشتمل بر تجربه مى‌باشد. يعنى تجربه جزو ديالكتيك است و يا روش تجربى چيزى جدا از روش ديالكتيك است؟ ايشان فرمودند كه اگر تجربه جز ديالكتيك باشد، نمى‌توانيم كل را به وسيله جزو به اثبات برسانيم و اگر خارج از ديالكتيك باشد، روش تجربى بايد يك دلايل جداگانه براى اثبات صحت خود ارائه كند. اين بحث به اين نكته منتهى ميشود كه
روش تجربى درست است يا نيست؟ و در اين جا دور لازم است. [يعنى دور لازم مى‌آيد يا نه؟]
من براى اين كه بحث روشن تر شود مسأله را از اين جا شروع مى‌كنم كه «درست بودن» و يا «نادرست بودن» از كجا وارد زندگى انسان شد؟ و در زندگى انسان به چه چيز «درست» و يا «نادرست» مى‌گوييم؟ ما چه موقع حق داريم و به خود اجازه مى‌دهيم نسبت به صحت و سقم يك مسأله اظهار نظر كنيم؟ اصلاً چطور شد كه مسأله درست بودن و نادرست بودن و صحت داشتن يا نداشتن مطرح شد؟
اينها همه ملزومات زندگى است. يعنى ما در حل مسائل و مشكلات خود به مسائلى برمى خوريم كه مى‌خواهيم آنها را حل كنيم. مى‌خواهيم در زندگى از افكار و انديشه هايى كه داريم و از تئورى كه وضع مى‌كنيم بهره بگيريم. به نظر ما آنچه پاسخگوى مسائل عمل و زندگى ما است، درست مى‌باشد. آن تئورى هايى كه مقصود [ما] را تضمين مى‌كند تئورى‌هاى درستى است. يعنى اگر ما را به سوى اهدافى كه در نظر گرفتيم رهنمون گردد، درست است. از همين جا است كه ماركس مى‌گويد نظريه سراسر نظريه عمل است. بين تئورى و پراتيك پيوند ناگسستنى وجود دارد. چرا؟ چون تئورى را براى عمل مى‌خواهيم و حق تقدم با عمل است. بنابراين در عمل به اثبات مى‌رسد وبه تجربه و مشاهده درمى آيد. طبعاً خود حكم، صحت خود را دريافته كرده است. به قول مولوى؛ «آفتاب آمد دليل آفتاب   گر دليلت بايدت زو رو متاب» معذرت مى‌خواهم كه شعر را درست نگفتم.
در اين جا روش تجربى را روش علوم مى‌دانيم و ديالكتيك جمع بندى كلى ترين قوانينى مى‌باشد كه ناظر بر علوم است. كلى ترين قوانينى كه ناظر بر علوم است همان اصولى است كه در ديالكتيك جمع بندى شده است. چون مسأله را آقاى مصباح مطرح كردند توضيح مى‌دهم و مى‌گويم اگر بخواهيم يك بار و به طور خلاصه اين مسأله را در يك جمله بيان كنيم بايد بگوييم كه ديالكتيك هم روشى براى انديشه است و هم روشى براى هستى شناسى است. هم ناظر بر هستى شناسى ـ انتولوژى [ontology]  است و هم ناظر بر شناخت شناسى يا قوانين شناخت ـ اپيستمولوژى ـ [EPistemology]  است.
سؤال ديگرى را آقاى سروش راجع به تاثير متقابل و نقش جادوگرى و سحر و امثال اينها مطرح كردند. مطرح شد كه جهان يك كل به هم پيوسته و در حال تغيير و تكامل مى‌باشد و اين دليل نمى‌شود تا ما هر دو شىء جداگانه را آن گونه كه مى‌خواهيم و اراده مى‌كنيم، در ارتباط با يكديگر قرار دهيم. آنچه درباره سحر مطرح شد كه مثلاً نقوشى را روى صفحه كاغذ مى‌كشند و بعد ادعا مى‌كنند كه بيمار را بهبود مى‌بخشد يك كار قانونمند هستى شناسى نيست اين عمل ناظر بر قوانين مستقل از ذهن كه در هستى خارجى عمل مى‌كند، نيست. اين ادعا يا تصورى است كه در ذهن جادوگر شكل گرفته و ارتباطى به قوانين هستى شناسانه ندارد. آنچه ما از تاثير متقابل و همبستگى كل جهان منظور نظر داريم، قوانينى و روابط و ارتباطاتى است كه مستقل از ذهن ما در هستى خارجى وجود دارند و ما مى‌توانيم آنها را بشناسيم. اين ارتباطات براى خود قانونمندى خاصى دارند. ما نمى‌توانيم آن قانونمندى را به دلخواه و به صورت غير علمى و يا ضد علمى تفسير كنيم.
مجرى: با توجه به اين كه يك دقيقه از وقت اختصاصى شما مى‌گذرد؛ از آقاى مصباح خواهش مى‌كنيم [بحث را دنبال كنند] البته با توجه به سؤالاتى كه در دور اول درباره مسأله تكامل مطرح نموديد كه تكامل منحصر به حيات است ولى آقاى طبرى پاسخ دادند كه خير، بلكه حيات يكى از مصاديق و نمودهاى تكامل است. ايشان اين گونه به خاطرشان بود كه در جلسه گذشته آقاى طبرى تكامل را منحصر در حيات مى‌دانند. به هر حال آقاى طبرى اين را نپذيرفتند و حيات را از مصاديق تكامل مطرح كردند. سؤال ديگر اين بود كه اصول يا قوانين ديالكتيك از علوم به دست آمده‌اند و يا ديالكتيك قانونى براى تفكر است؟ متقابل پاسخ داده شد كه ديالكتيك خودش عصاره علوم است و علوم از تجربه فرا گرفته شده و روشهاى تجربى ما را به علوم رسانده و ديالكتيك جمع بند و كلى ترين قوانين است. در مورد نسبى بودن معارف آقاى طبرى پاسخ گفتند كه معارف نسبى است امّا نه به اين معنى كه هيچ معرفت مطلق در ماركسيسم پذيرفته نيست، بلكه ماركسيسم واقعيات تاريخى را به عنوان حقيقت مطلق مى‌پذيرد. در پاسخ به سؤال تاثير متقابل هم آقاى نگهدار گفتند كه بحث را به [منشأ] اصلى سؤال برمى گردانيم. به هر حال اينك ميزان رسايى پاسخ‌ها را به نقد مى‌گذاريم.
جناب آقاى مصباح شما بفرماييد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. آقاى طبرى ادعا فرمودند كه در جلسه گذشته نخواستند بگويند [نگفته اند] كه تكامل مخصوص انواع زنده است، بنده هم ايشان را تكذيب نمى‌كنم. ممكن است بنده بد فهميده باشم، البته نوار ضبط شده جلسه گذشته موجود است و مى‌توان استفاده كرد تا اشتباه بنده و يا ايشان رفع شود. به هر حال فعلا بحث را بر اين اساس مطرح مى‌كنيم كه از نظر ايشان تكامل منحصر به انواع نيست بلكه قانونى براى كل طبيعت است. منتهى فرمودند در بعضى از موارد، اشيا تكامل خود را طى نكردند و يا به شكل قطعى اين سير تكاملى انجام نمى‌گيرد. آقاى نگهدار در جلسه قبل اشاره كردند كه وقتى در مقياس بى نهايت حساب مى‌كنيم اين پديده‌هاى جامد هم تكاملى خواهند بود و بنده اشاره كردم در حالى كه شناخت و عمر ما و همه بشريت محدود است ما چگونه مى‌توانيم در مورد بى نهايت قضاوت كنيم؛ مخصوصاً با توجه به مطلبى كه دو مرتبه آقاى طبرى از آقاى انگلس نقل كردند كه دانش بشر دوران جوانى خود را مى‌گذراند و معرفت‌هاى ما نسبى است، چگونه مى‌توانيم در مورد بى نهايت قضاوت كنيم كه پديده‌هاى طبيعت ـ هر چند كه الان تكامل ندارند ـ در بى نهايت تكامل خواهند داشت؟
به هر حال سؤالى كه در جلسه قبل مطرح شد و موجب گرديد تا ايشان بفرمايند تكامل محدود است ـ البته آن گونه كه بنده به ذهنم مى‌آيد ـ اين سخن ما است كه عرض كرديم؛ تبدل اشيا به همديگر هميشه جهت صعودى ندارد. حتى خود ايشان فرمودند تا مادامى كه درخت رشد مى‌كند مى‌توانيم بگوييم تكامل دارد ولى وقتى كه خشك شد ديگر چگونه مى‌توانيم بگوييم سير تكاملى دارد؟ و يا بنده عرض كردم كه آب تبديل به بخار مى‌شود و بخار مجدّداً تبديل به آب مى‌شود و اين جريان هزاران بار در طبيعت تكرار مى‌شود. چگونه مى‌توانيم بگوييم هر حركتى تكاملى است!!؟ و تكامل، يك قانون كلى براى هر پديده‌اى در طبيعت است!؟ اگر منظور اين است كه فى الجمله تكامل در كل طبيعت وجود دارد [اين سخن علمى‌اى نيست] و يا به تعبير برادرمان آقاى سروش كه فرمودند اگر در برخى از موارد تكامل صورت مى‌گيرد دليل اين نيست كه بگوييم تكامل قانون است. اين كه قانون نشد. قانون بايد در آن [محدوده] و مواردى كه مشخص مى‌شود، كليّت داشته باشد. امّا [به استناد اين كه] فى الجمله در طبيعت و گاهى در بعضى امور مانند بعضى موجودات زنده تكامل صورت مى‌گيرد، نمى‌توان قانون كلى براى تمام هستى ارائه نمود و چيزى را كشف كرد و بدست آورد كه سير جامعه حتماً تكاملى خواهد بود!
بايد ديد كه تكامل چيست و تكامل جامعه يعنى چه اگر منظور از قانون تكامل اين است كه در هر پديده‌اى از پديده‌هاى طبيعت و در هر زمانى و هر مكانى ـ دست كم در همين كره خاكى كه زندگى مى‌كنيم ـ مسير تكاملى دارد، به يقين اين [ادعا] خلاف وجدان است و هيچ عاقلى نمى‌پذيرد. خود ايشان هم به چنين سخنى لبخند طنزآميزى زدند كه چنين چيزى نيست. پس اگر كليّت ندارد، ديگر قانون نيست. قانون بايد در محدوده خودش كليّت داشته باشد تا بشود از آن استفاده كرد. هر قانونى ـ چه در فيزيك و چه در شيمى و يا هر علم ديگرى ـ وقتى قانون است كه در محدوده خودش كليّت داشته باشد. وقتى اكسيژن و هيدروژن به نسبت معين در شرايط خاص تركيب مى‌شوند، آب به وجود مى‌آيد. اين قانون كليّت دارد. دست كم و يا به تعبير ايشان فرمودند در حوزه تجربه ما، هر پديده‌اى بايد مشمول اين قانون باشد. حال در تكامل هم همين طور اگر به ميليونها سال آينده حواله بدهيم اين حواله نكول شدنى است. هيچ دليلى نداريم كه ميلياردها سال آينده چه خواهد شد؟ ما چگونه مى‌توانيم اثبات كنيم كه آيا چنين چيزى است يا نيست؟ به نظر بنده جوابى كه در پاسخ به اشكال تكامل ارائه فرمودند، رسا نبود و بايد تكميل بفرمايند و يا يكى از اين دو طرف را بپذيرند؛ اگر معتقد هستند كه تكامل عموميّت دارد در اين صورت بايد جواب بدهند كه وقتى آب به بخار تبديل مى‌شود، چه تكاملى رخ مى‌دهد؟ اگر اين پديده تكاملى است پس در تبديل شدن بخار به آب چگونه تكامل رخ مى‌نمايد؟ اگر كليّت اين قانون را قبول ندارند، پس ديگر قانون كلى نخواهد بود و اعتبارى ندارد و اين اصل از اصول ديالكتيك، از اعتبار ساقط شده و بعد از آن بايد به سراغ ساير اصول ديالكتيك برويم. البته نكات ديگرى نيز در فرمايشات ايشان و آقاى نگهدار وجود داشت كه زياد نمى‌خواهم وقت را صرف آنها كنم.
نكاتى را آقاى سروش در جلسه قبل بيان فرمودند كه خيال مى‌كنم بايد آن ضابطه را رعايت كنيم. يعنى تا وقتى كه پاسخ سؤالات داده نشده است وقت آقايان بيشتر شود تا جواب را كامل كنند. چون وقتى سؤال شود و چند نفر در بين آن حرف بزنند، گوينده فراموش مى‌كند كه چه مى‌خواست بگويد و روند بحث از كنترل او خارج مى‌شود.
مجرى: البته من به آقاى طبرى پانزده دقيقه و به آقاى نگهدار هم دوازده دقيقه وقت دادم به آن اميد كه پاسخ سؤالات گفته شود و من هم به اين انتظار بودم كه... . آقاى مصباح يك دقيقه وقت داريد.
آقاى مصباح: من اين يك دقيقه وقت را به اين سؤال مى‌گذرانم كه ايشان فرمودند ما حقايق مطلق داريم. آيا مقصود از مطلق اين است كه از نظر زمان اطلاق دارد و يا از نظر مكان مطلق است يا از نظر افراد مطلق است؟ لفظ «مطلق» مشترك لفظى است و به خصوص در مباحث فلسفى خيلى مشكل آفرين است. چه بسا با شنيدن لفظ مشترك، ذهن هر يك از گوينده و شنونده به معنايى منتقل گردد و مغالطه حاصل شود. اگر منظور شما از مطلق اين است كه در همه زمانها و مكانها و افراد صدق مى‌كند و در واقع اين قانون را به عنوان يك قاعده كلى صادق مى‌دانيد، در اين صورت باز اين سؤال پيش مى‌آيد كه با توجه به اين كه ابزار شناخت ما محدود و نسبى است، قانون مطلق را از چه راهى به دست آورده ايد؟
مجرى: اگر موافق باشيد براى تنوع بخشيدن به بحث، اين دور يك سؤال كننده و يك پاسخ دهنده را در مقابل هم قرار مى‌دهيم تا پاسخ گفتن و يا بدون پاسخ ماندن [سؤالات] روشن تر [منعكس گردد.]
آقاى طبرى: آقاى طيب [مجرى محترم] كوچكترين تقصيرى در اين كار ندارند. اين وضع تلويزيون است كه اقتضاء مى‌كند وقت محدودى در اختيار ما قرار بگيرد. مسائل پيچيده‌اى مثل مسائل تكامل و سير معرفت را نمى‌شود در دو جمله خلاصه كرد.
امّا درباره مسأله تكامل اين جمله را عرض مى‌كنم كه [مقصود اين نيست كه بگوييم] در هر پديده‌اى بطور جداگانه تكامل وجود دارد. بلكه به طور كلى و در حركتِ كلِّ وجود تكامل ديده مى‌شود. اين تكامل به صورت تكامل فيزيكى و شيميايى و بيولوژى و اجتماعى ديده مى‌شود و علوم هم وجود آن را ثابت كرده است. حركت از ساده به بغرنج حركتى است كه هم ساختار را بغرنج تر مى‌كند و هم عملكرد را بغرنج تر مى‌سازد. در كل حركت وجود، عملكردها و ساختارهاى بالاترى نسبت به پايين تر به وجود مى‌آورد.
آقاى مصباح: چون بنا شد بحث بينابينى باشد [متذكر مى‌گردد كه] سؤال بنده اين است كه اين قانون كليت دارد يا ندارد؟ و اگر كلّيت دارد پس حركت‌ها و سيرهاى نزولى و يا حركت‌هاى دورى و نوسانى را چگونه تفسير مى‌كنيد؟ و اگر كلّيت ندارد پس قانون نيست و از اعتبار ساقط مى‌شود.
آقاى طبرى: آنچه كه فرموديد من در جلسه پيش عرض كردم و بعد تبسم طنزآميز داشتم ـ كه اين يادتان هم مانده است ـ همگى مربوط به نكات ديگرى است. من گفتم ادامه تكامل را فقط در روى كره زمين خودمان از مرحله شيميايى به بعد مى‌بينيم. در حالى كه در كرات ديگر هنوز چنين چيزى را كشف نكرده ايم. يعنى حركت تكاملى انجام گرفته و به مراحلى رسيده است و از آن به بعد بصورت دور ادامه پيدا كرده است. بعد آقاى نگهدار تذكّر دادند كه ممكن است در زمانهاى دورتر اين حركت ادامه پيدا كند. امّا شما در پاسخ فرموديد براى پى بردن به صحت و سقم اين مسأله عمر بى نهايت لازم است كه من با تبسم پاسخ دادم. مسأله تكامل در پديده‌اى مانند رويش درخت كه انجام نمى‌گيرد،[و منظور نيست] بلكه آن را بايد در كل روند بيولوژيك جهان جستجو كرد. يعنى وقتى موجودات ساده تر مانند ويروسها و باكترى‌ها و ميكروبها و غيره [تا] موجودات عالى تر مثل انسان و حيوانات [را ـ كه] نشأت پيدا مى‌كنند ـ در نظر مى‌گيريم، به تكامل پى مى‌بريم. نه اين كه در هر پديده‌اى بطور جداگانه تكامل وجود داشته باشد. قاعده خلع و لَبس را در نظر مى‌گيريم. به طور كلى كون و فساد را در نظر مى‌گيريم. به طور كلى آنچه در مجموعه موجود است امرى ابداعى نيست. به نظر من اين مسأله حتّى در فلسفه مشّاء و فلسفه اشراق نيز به اشكال مختلف وجود دارد. من هم همان شعر مولوى را خواندم كه مى‌گويد؛ «از جمادى مُردم و نامى شدم». البته اين مطالب بغرنج است و بايد در مباحث تفصيلى تمام جزئيات آن را توضيح داد و ابهامات آن را برطرف كرد و گفت. [حال اگر] نتوانستم اين مطلب را كامل و رسا بيان كنم [معلوم مى‌شود كه] به چه دليل [است] الى آخر.
آقاى مصباح: هر قانونى يك كليتى دارد. يعنى در آن محدوده‌اى كه براى موضوع آن معين شده است، كلّيت دارد و بايد نسبت به افراد اين موضوع كليت داشته باشد. آيا اين سخن صحيح است؟ حال اين قانون [شما] موضوعش چيست؟ موضوع قانون تكامل چيست؟ آيا هر پديده طبيعى موضوع آن است و يا هر موجود زنده و يا هر جامعه و يا هر چيزى كه در كره زمين وجود دارد موضوع قانون تكامل است؟ موضوعش را مشخص فرماييد.
آقاى طبرى: موضوع تكامل عبارت است از پيدايش كيفيتهاى بغرنج تر و مركب تر و پيچيده تر و كيفيت عالى تر از نازل تر ... . يعنى داراى بغرنجى است. اين در حركت و كون و هستى انجام مى‌گيرد و از مراحل مختلف فيزيكى و شيميايى و زيستى و اجتماعى و فكرى مى‌گذرد.
آقاى مصباح: يعنى موضوع تكامل كل طبيعت است؟
آقاى طبرى: براى آنچه ما آن را قانون تكامل مى‌ناميم، كل طبيعت موضوع است. يعنى قانون تعالى و استكمال از لحاظ ساختار و ساختمان شئ و عملكرد.
آقاى سروش: پس بايد بگوييم كه در اين قانون نمى‌توانيم از اجزاى طبيعت استفاده كنيم؟
آقاى طبرى: اين جا رابطه جزء و كل مطرح مى‌شود كه بحث جداگانه‌اى است. اجزاى طبيعت و اجتماع ـ كه افراد باشند ـ مقدارى حركات تصادفى ـ به اصطلاح خيلى هوايى ـ را طى مى‌كنند تا اين كه در جاده قوانين معيّن قرار مى‌گيرند. اين گونه نيست كه هر جزئى آيينه تمام نماى كل وجود باشد و قوانين وجود را منعكس كند، بلكه اجزا در حركت بغرنجى كه با هم دارند، قوانين را به شكل «گرايش مسلط» بروز مى‌دهند. قوانين اكيدى نيستند كه در هر موردى آن قاعده را ببينيد.
آقاى مصباح: چند نكته است كه بايد بگوييم: ما چيزى را قانون مى‌ناميم كه در هر علمى، موضوع مشخصى دارد و نسبت به مواردش كلّيت دارد. پس چنين چيزى را قانون مى‌گوييم. ولى اگر بگوييم در كل يك ساختمان پديده‌اى اتفاق خواهد افتاد، اين را هيچ وقت به عنوان قانون نمى‌توانيم بپذيريم. چون موضوع مشخصى ندارد. لذا قاعده علمى نيست. بنابراين نمى‌توانيم بگوييم در كل طبيعت تكاملى واقع مى‌شود و اين قانونى براى كل طبيعت است و اين اشكالى است كه متوجه فرمايش شما مى‌شود. نكته دومى كه بايد عرض كنم اين است كه بالاخره اين قانون از چه راه اثبات مى‌شود؟ اين بحث يك بحث فلسفى است. آيا اين قانون از راه عقل اثبات مى‌شود و يا از راه علوم اثبات مى‌گردد؟ اگر از راه علوم مى‌خواهد اثبات شود، يك مشكل در اين مسير وجود دارد كه ما كل طبيعت را نشناختيم تا چنين قانونى را در موردش حاكم بدانيم!؟
مجرى: اگر اجازه بدهيد آقاى نگهدار پاسخ را دنبال كنند. چون خوف آن را دارم كه از وقت آقاى طبرى و شما آنقدر كم شود كه در آخر فرصتى براى شما باقى نماند. لذا از آقاى نگهدار مى‌خواهيم كه پاسخ همين سؤال و سؤال‌هاى ديگر را بيان بفرمايند.
آقاى نگهدار: در بحث تكامل ما بحث را بطور هدف دار مطرح مى‌كنيم. وقتى كه ما به هستى و به آنچه خارج از ذهن است ـ با كليت آن، نه به عنوان اين شىء و يا آن شىء خاص ـ نگاه مى‌كنيم، در پروسه گذشت زمان سيرى بى جهت و بدون سمت و يا قهقرايى را نمى‌بينيم. اگر ما به تحقيقات كيهان شناسى بپردازيم. يعنى در عرصه كيهان شناسى به بررسى ماده كه كل جهان را تشكيل مى‌دهد بپردازيم، اين نتايج به دست مى‌آيد كه از لحاظ عنصرى در زمانهاى بسيار دور تركيب جهان اين گونه كه امروز هست، نبوده است. عناصر متشكّله جهان بسيار بسيط تر و ساده تر بوده اند. مثلاً الآن در خورشيد هليوم و هيدروژن كشف شده است. سير عمومى جهان اين نيست كه اين عناصر همين طور باقى بمانند، بلكه وقتى خورشيد و يا كره زمين سرد مى‌شود، فعل و انفعالاتى در آن رخ مى‌دهد كه عناصر بغرنج تر و تركيبات و مولكول‌هاى بغرنج تر پديد مى‌آيند و حيات بعدى پديد مى‌آيد و اين حيات تكامل پيدا مى‌كند. در عرصه ديالكتيك هم به صورت موجودات داراى ساختمان بيولوژيك پيچيده تر و نهايتاً موجودات انسانى و جامعه ديده مى‌شود. اين چيزى است كه ما در جهان خودمان ديديم و مى‌توانيم با قطعيّت روى آن انگشت بگذاريم. خلاصه، نتيجه‌اى كه از اين بحث مى‌گيرم اين است كه وقتى به هستى مى‌نگريم، متوجه مى‌شويم كه جهت عمومى تغييرات دائمى هستى يك جهت گنگ و مغشوش نيست و يا سير قهقرايى از تركيبات پيچيده به ساده يا از پديده‌هاى پيچيده به ساده نيست، بلكه جهت عكس آن را مى‌بينيم. همان‌گونه كه رفيقمان طبرى توضيح داد مسأله بررسى اين شىء و يا آن شىء خاص نيست. مسأله سمت يابى كل هستى و وجود است كه سمت يابى استكمالى و تكاملى است. اين قانون در مورد جهتِ عمومىِ تحولاتِ هستى است.
اگر بخواهيم در مورد جامعه مثال بزنيم ـ همان‌طور كه ماركس روى اين مسأله تأكيد زيادى داشته است ـ مشاهده مى‌كنيم كه تحولات اجتماعى ممكن است بسيار پيچيده و سردرگم باشد. وقتى در تاريخ مطالعه مى‌كنيم مى‌بينيم كه پادشاهانى روى كار مى‌آيند و پادشاهانى از بين مى‌روند و مبارزات و پيشرفتهايى صورت مى‌گيرد و پيچيدگى بسيارى در سير تاريخ به چشم مى‌خورد. ولى وقتى تمام اينها را روى هم مى‌ريزيم و از دور به سرنوشت بشر نگاه مى‌كنيم متوجه مى‌شويم كه اين ساخت اجتماعى از لحاظ ساختارى دائماً پيچيده تر و تقسيم كار بيشتر و توليد به اشكال گسترده تر و بغرنج تر و مناسبات انسانها هم به همين گونه پيچيده تر شده است. ما اگر سير عمومى و جهت عمومى تحول جامعه بشرى را اين چنين ببينم، حتماً در وظايفى كه در برابر خودمان قرار مى‌دهيم، سردرگم مى‌شويم. البته نبايد به اين صورت تصور شود كه چون ما مى‌خواهيم وظايف معينى را در برابر خودمان قرار بدهيم، سير تكاملى جامعه را تاييد مى‌كنيم. درست برعكس است. وقتى كه سير تحول عمومى جامعه و يا پديده‌هاى ديگر هستى را در كليّت خود ـ نه در اجزاى جداگانه آن ـ مورد نظر قرار مى‌دهيم، اين سير تكاملى را تشخيص مى‌دهيم. و از اين روى است كه تشخيص مى‌دهيم چه بايد بكنيم.
مجرى: از آقاى سروش خواهش مى‌كنيم صحبت خود را بيان فرمايند. دور اول شما شش دقيقه صحبت كرديد. بنابراين چهار دقيقه از دور قبل باقى مانده است و فرصت داريد كه صحبت بفرماييد.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. البته سؤالاتى كه من مطرح كرده بودم غير از آن چيزى بود كه بيان شد. منتهى چون بحث تكامل پيش آمده است بالاخره من هم ناگزير نكاتى را كه به ذهنم مى‌رسد، عرض مى‌كنم تا همه در وجوه بحث شركت كرده باشيم.
يك نكته را قبل از هركلام بايد روشن كنيم كه در اين جا بحث از اين نيست كه آيا عالم تكاملى است يا نه. مسأله را نبايد اشتباه گرفت. اگر من مسائلى را ذكر مى‌كنم، به معناى تكامل در عالم و يا در كل هستى و يا در كره زمين ـ به منزله برخى يا بخشى از هستى ـ نيست. سخن بر سر تبيين ديالكتيكى مسأله است و صحبت از اين است كه آيا مكتب مادّى و متد ديالكتيكى تفكر، كه متدى علمى هم محسوب مى‌شود، از عهده تبيين تكامل در جهان برمى آيند يا خير؟ بنابراين بحث بر سر نقض و ابرام متدى مى‌باشد كه مدعى است تكامل را در عالم ديده و شناخته و شناسانده است. صحبت بر كفايت و توانايى اين متد است نه در بود و نبود تكامل در عالم، كه خود يك مسأله ديگرى است.اين را خاطر نشان مى‌سازم كه مبادا اين گونه تصور شود و در ذهن تجلى كند كه كسانى مخالف كمال و تكامل هستند و در مقابل كسانى هم مثبت تكامل مى‌باشند. حقيقت اين است كه اگر كسى مدعى چيزى بود بايد به خوبى از عهده اثبات ادعاى خود برآيد. حال ما بر سر اين هستيم كه آيا اثبات مدعا و تحكيم آن در اين جا به درستى و استوارى صورت مى‌گيرد يا خير؟
در اين جا چند نكته را بايد از هم جدا كرد. يكى اين كه در تكامل صحبت از «بهتر شدن» و «بدتر شدن» و «عالى تر شدن» و «سافل تر شدن» است و يك طنين بهترى و بدترى در آن است. طنين كه هيچ، اصلاً اين چنين معنايى در آن [نهفته]است. سخن ديگرى كه در اين جا مطرح مى‌باشد اين است كه آيا علم قدرت اثبات ارزشها را در عالم خارج دارد يا خير؟ معمولاً گفته مى‌شود كه امور پيچيده تر مى‌شوند و يا وقتى كه چيزى ساده تر است و از ساده تر بودن به بغرنج تر شدن مى‌رود، اين گونه نتيجه گيرى مى‌كنند كه گويى از بدتر به بهتر شدن مى‌رود. اين معادله‌اى است كه در بطن اين بحث مفروض گرفته مى‌شود. در حالى كه خود، مدّعايى است كه بايد ثابت شود. اين از مسائلى است كه بلا دليل رها مى‌شود. در حالى كه محتاج اثبات است.
نكته ديگر اين است كه دوستان ما توضيح مى‌دهند كه مقصود از تكامل اين است كه در تك تك اجزاى عالم تكامل رخ مى‌دهد. شما اگر به تك تك اجزاى عالم نظر كنيد چه بسا در بعضى موارد سير نزولى و به اصطلاح آقاى طبرى «تدنّى» را مى‌بيند. حالا نكته اين جا است كه از كجا به اين قانون دست يافته ايد؟ البته هنوز قانون بودنش جاى بررسى دارد. معمولاً وقتى از شما خواسته مى‌شود كه براى اثبات قانون تكامل و وجود آن دليل بياوريد، به همين پديده‌هاى جزئى تمسّك مى‌جوييد. يعنى در مقام اثبات اين قانون به ما مى‌گوئيد فلان جامعه تكامل پيدا كرده و اين درخت روييده و آن كرم به جانور بالاتر بدل شده است و... در حالى كه اين امور جزئى هستند و موارد كلى نيست. بلكه موارد خاصى هستند كه در عالم رخ داده است و صد ميليون سال گذشته و رفته رفته حركتى رخ داده و فلان جانور به فلان جانور با پيچيدگى بيشتر مبدل شده است. اينها موارد جزئى است و اين موارد به منزله شاهد براى حصول و روند تكامل در عالم ذكر مى‌شوند.
از طرفى وقتى گفته مى‌شود كه براى اين گونه تبيين موارد نقض وجود دارد، جواب مى‌دهند كه شما به موارد جزئى تمسك مى‌كنيد و ما به موارد جزئى كارى نداريم!!! بلكه به كل عالم نظر داريم!! خوب اگر به كل عالم نظر داريد، پس در مقام تأييد تكامل هم نبايد به موارد جزئى تمسك كنيد و بايد آن را در كل عالم نشان بدهيد كه تكامل رخ داده است يا نه؟ البته كل عالم نه در چنگ ما و نه در چنگ رقيب ما است. كل عالم هنوز [براى هيچكدام از ما] متولد نشده است. هنوز ميليونها سال اين عالم طول دارد و از نظر آقاى طبرى و ديگر دوستان ايشان نيز اين عالم نامحدود است. البته باز اين خود سؤالى است كه از كجا مى‌توانيم ادعا كنيم كه سير عالم نامحدود است؟ بهر حال به فرض اين كه نامحدود باشد، پس آنچه رخ داده بخش اندكى از مجموع عالم است و اين مجموع كه در چنگ ما نيست و در چنگ هيچ كس ديگرى هم نيست لذا چه دعوى تكامل و چه ادعاى تنازل، يعنى به عقب رفتن در عالم، هيچكدام از اين دو براى هيچ يك از ما ميسّر نيست. اگر به موارد خاص توسل مى‌جوييم و مى‌گوييم اين جا تكامل رخ داده است و به تعداد موارد خاص براى تكامل مثال ارائه مى‌كنيم، از طرف ديگر به همان تعداد هم موارد انحطاط در جهان و جامعه مى‌توان ارائه نمود. يعنى اگر رشد و بلوغ طفل در زمانى خاص يك رشد تكاملى است، وقتى اين فرد بالغ و پير شد و مُرد، يك سير نزولى شروع مى‌شود. يعنى از پيچيدگى به سادگى مى‌رود. و به قول مولوى هر كه ابله تر است بالاتر است و استخوان او بدتر خواهد شكست. هر كه در نردبان تكامل بالاتر مى‌رود، استخوانش بيشتر خرد مى‌شود. يعنى از جاى بالاترى مى‌افتد. قورباغه وقتى مى‌ميرد پيچيدگى خاص [آن] به سادگى تبديل مى‌شود. انسان هم همين طور. پس به تعداد مواردى كه در آنها به طور خاص تكامل را مى‌بينيم و سير از سادگى به پيچيدگى را مشاهده مى‌كنيم، به همان ترتيب هم سير نزولى را مى‌بينيم. قورباغه كلى يا انسانِ كلى نداريم. آنچه وجود دارد دانه دانه قورباغه‌ها و فرد فرد انسان‌ها هستند. اگر پيدا شدن اين قورباغه تكامل است، پس مُردن آن قورباغه نزول مى‌باشد. چون ما قورباغه كلى نداريم تا بگوييم قورباغه كلى در تكامل است. قورباغه كلى وجود ندارد. اين سخنى است كه از قديم منطقيين مى‌گفتند كه كلى با وصف كليّت در عالم خارج وجود ندارد. و اين سخنى بديهى است. انسان دانه دانه انسان است و ميكروب دانه دانه ميكروب است. هر كدام حيات و رشدى دارند و بعد مرگ و نزول. اگر در تأييد تكامل به موارد خاص تمسّك مى‌كنيم، بايد به موارد نقض پاسخ بدهيم. و اگر به موارد خاص تمسّك نمى‌كنيم به تعداد موارد صدق، موارد نقض وجود دارد. هر موجودى كه از نردبان تكامل بالا مى‌رود، روزى به زمين فرو مى‌افتد. قورباغه كلى و انسان كلى نداريم. در خارج تك تك افراد و مصاديق انسان را داريم كه بر همه مرگ صادق است كه همان عبور از بغرنج به ساده مى‌باشد. اگر ناظر به مجموع عالم هستيم بايد از مجموع عالم مثل بياوريم. از مجموعه عالم نبايد فقط يك جامعه را در نظر آورد و تنها از يك جامعه مثال بياوريم. نبايد وقتى كه مورد خلاف پيش مى‌آيد، به سراغ مجموع برويم و وقتى تأييد و اثبات پيش مى‌آيد به سراغ موارد خاص برويم. نبايد اين چنين باشد و بايد در هر دو مورد شيوه واحدى را پيش گرفت. فرض كنيد مى‌خواهيم به سراغ مجموع عالم برويم. حال اين مجموع عالم، خود مجموع عالم به عنوان مجموع مقصود است و يا چيزى مركب از اجزا و غير از اين اجزا منظور است؟ بالاخره از اين دو حال خارج نيست. اگر مجموع عالم چيزى جز مجموع اجزا نيست، در اين صورت حكمش همان است كه عرض كردم. يعنى در همين مجموع اجزا هم رشد و هم نزول وجود دارد. هم طلوع و هم غروب است. و هم بالا و هم پايين هست. امّا اگر مجموع عالم چيزى غير از اين مجموعه است. يعنى خودش براى خود هويتى دارد، در آن صورت بايد بگوئيم كه اين چنين مجموعه‌اى هنوز متولد نشده است. براى اين كه مجموعه عالم بايد متولد شود [تا ...] چگونه درباره چيزى كه هنوز متولد نشده است قانون ارائه مى‌كنيد؟ در حالى كه الآن بخش اندكى از آن به وجود آمده است و بخش نامحدودش هنوز فرصت بوجود آمدن نيافته است و زمان باقى مانده تا به وجود بيايد. حال ما چه حقى داريم و به تعبيرى، كدام متد علمى به ما اجازه داده است تا راجع به چيزى كه هنوز اكثر قاطع آن متولد نشده است قانون بدهيم؟ پس اگر سخن از مجموع عالم است و ما خودمان جزء آن مجموعه هستيم، تا وقتى كه جزء اين مجموعه هستيم نمى‌توانيم براى كل مجموعه قانون ارائه بدهيم. اين بديهى است كه شما وقتى مى‌توانيد در مورد امرى نظر بدهيد كه حكم شما براى خود شما مترتب نباشد. چون بالاخره متد شما تجربه است و بايد يك نوع جدايى نسبى براى خودتان از موضوع تجربه، قائل شويد. اين جدايى نسبى است، نه جدايى مطلق. چون اگر اين جدايى مطلق باشد ديگر شما چيزى دربرابرتان نداريد. هنگام تجربه بايد تجربه گر و تجربه شونده‌اى باشد و اين تجربه با آن شىء مورد تجربه تماس بگيرد و اين تجربه در آن منعكس شود و بعد حكمى بدهد. ولى وقتى ما جزء مجموعه هستيم و تازه مى‌خواهيم حكم اين مجموعه را بدست آوريم، شرايط تجربه پذير بودن را نداريم. اينها نكاتى است كه صرف نظر از اين كه تكامل را امر ارزشى بدانيم يا ندانيم مطرح مى‌باشند.
يك سؤال خيلى مهم در اين جا مطرح است و آن اين كه فرض كنيد اين عالم رو به پيچيده شدن مى‌رود، حال به چه دليل مى‌گوييد كه رو به بهتر شدن هم مى‌رود؟ اين كه پيچيده [شدن] معادل با بهتر شدن در نظر گرفته شود جاى ابهام و سؤال دارد كه بايد روشن شود.
برگرديم به بررسى نكاتى كه نسبت به توضيحات آقاى نگهدار عرض كرده بودم. من اجمالاً تكرار مى‌كنم كه آنچه ايشان گفتند به گمان من همان نكاتى بود كه من عرض كردم. [در واقع گفته‌هاى من را] پذيرفتند، منتهى عبارات ديگرى را گفتند كه [اينك آنها را] ذكر مى‌كنم:
بحث نخست ما اين بود كه به چه چيزى درست مى‌گوييم؟ ايشان پاسخ دادند كه آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى باشد، آن درست است و بعد اضافه كردند كه چه چيزى پاسخگوى ما در زندگى است و آن همان چيزى است كه به تجربه ديده مى‌شود. اين امور پاسخگوى زندگى ما است. يعنى در عمل [شناخته مى‌شود] . اسم تجربه را عمل و يا پراتيك گذاشتند. فرقى ندارد، آنچه در عمل و يا تجربه ديده شود و پاسخگوى ما است، همان درست است. حال در اين جا يك توضيح و يك سؤال دارم:
يكى اين كه پس ديالكتيك نيازمند تجربه است. [البته اين كه اين سخن ايشان ] چقدر قابل نقد و بررسى است من الآن بحث نمى‌كنم. ولى قدر متيقن اين است كه متد علمى نيست. امّا اين كه گفتند آنچه پاسخگوى مسائل زندگى ما مى‌باشد درست است، خود موجب يك سؤال مى‌شود و آن اين كه آيا منطقاً خود اين سخن درست است يا غلط؟ ما به چيزى معتقد هستيم كه درست باشد. شما يك ملاك براى «درستى» ارائه نموديد و آن ملاك اين بودكه آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى است، «درست» مى‌باشد. امّا آيا خود اين سخن را از شما به منزله حرفى درست بپذيريم و يا سخنى است كه هنوز درستى و يا نادرسى آن، معلوم نيست؟ آنچه ملاك درستى اين سخن است چيست؟ اگر درستى اين معيار معلوم نيست، بايد براى تثبيت درستى اين سخن نيز به سراغ معيار ديگر برويم. يعنى اين معيار، معيار مهمى است. ما سر اين معيار مداقّه مى‌كنيم. اگر مى‌گويند هر چه پاسخگوى مسائل زندگى ما باشد، درست است، به ناچار خود اين سخن درست است؟ حال درستى خود اين معيار از كجا اثبات شده است؟
امّا نكته دوم در مورد تأثير متقابل است كه گفتم قائل به خرافات نيستيم. بنابراين بايد بگوييم كه طبق اين اصل برخى امور بر بعضى از چيزها تأثير دارند. گويا ايشان سخن مرا تأييد كردند، منتهى به اين تعبير گفتند كه ما معتقد نيستيم هرچه ذهن ما مى‌خواهد [انجام بگيرد]، بلكه واقعاً روابطى وجود دارد. يعنى همان تعبير خرافى كه مى‌گفتم ايشان تعبير كرده و گفتند روابطى كه موهوم نباشد و واقعاً وجود داشته باشد، بله همين طور است. پس در اصل تأثير متقابل بايد اين نكته را پذيرفت كه هر نوع رابطه‌اى بين اشيا برقرار نيست. بلكه واقعاً يك نوع روابط خاصى وجود دارد. ولى آيا واقعاً اصل تاثير متقابل اين سخن را مى‌خواهد بگويد؟ واقعاً روابط خاصى بين بعضى از اشيا وجود دارد نه اين كه ما خيال كنيم كه روابطى هست و بس. آن هم پيش خودمان فكر كنيم كه اشيا تأثير دارند. ما به چنين چيزى معتقديم و كسى هم منكر اين نظر نيست. اين همان نكته‌اى بود كه من در ابتدا گفتم. ولى در عين حال آن اصل تاثير متقابلى كه در ديالكتيك گفته مى‌شود، مدعاى كوچكى نيست. به هر حال اشكالى ندارد. از اين پس بحث خود را بر اين مبنا مى‌گذاريم كه اصل تاثير متقابل به اين معناست كه بعضى از اشيا بر بعضى از اشيا برخى تاثيرات را دارند.
مجرى: خيلى ممنون. پاسخ را با بيانات آقاى طبرى شروع مى‌كنيم.
آقاى طبرى: مطالب متعددى مطرح شده است. جناب آقاى مصباح در مورد مسأله تكامل ايراد سخن فرمودند كه اگر تكامل در كل وجود است ـ نه در اجزا ـ از كجا به اين مسأله پى مى‌بريد؟ در حالى كه در شرايط كنونى با كل وجود روبرو نيستيم. بعلاوه در پديده‌هاى مختلف و منفرد نه تنها تكامل را نمى‌بينيم، بلكه حركت عكس تكامل را هم مشاهده مى‌كنيم. در بحثهاى تلويزيونى و بحثهايى كه كوتاه مدت است، امكان ندارد تمام جوانب مختلف نظريه را توضيح داد، لذا معايبى بروز مى‌كند و پيدا مى‌شود. مثلاً از طرف من بايستى حتماً به اين نكته تصريح مى‌شد كه آنچه در موارد انفرادى و در اجزاى عالم وجود دارد عبارت است از پديده‌اى كه در فارسى آن را گسترش مى‌ناميم. يعنى هر شىء آغاز و زايشى دارد. در موجودات زنده زايش و در موجودات غيرزنده آغاز مى‌گوئيم و اين دو گروه يك گسترشى دارند و سپس روند زوال را طى مى‌كنند. يعنى حركت نزولى را طى مى‌كنند و آن كيفيت معيّن و آن پديده و شىءِ معيّن از صحنه وجود خارج مى‌شود. به اين ترتيب وقتى به اجزا نگاه مى‌كنيم، در اجزا حركت صعودى پيدايش و زايش از يك سمت و زوال از طرف ديگر وجود دارد. ولى آنچه تكامل گفته مى‌شود گسترش پيش رونده است. يعنى گسترش پيش رونده نه فقط در يك جزء منفرد، بلكه در مجموعه اجزاى يك سيستم معيّن. مى‌دانيم كه اين سخن فقط دعوى ماركسيست‌ها نيست. آنها فقط علوم را كشف نكرده اند. بلكه بازگو كننده آن چيزى هستند كه در علوم كشف شده است. حال چه چيز را نشان مى‌دهد؟ فرض كنيد به ما نشان مى‌دهد كه ذرات بنيادينى وجود دارند كه اين ذرات به نوبه خود ذرات بغرنج تر را به صورت اتم به وجود مى‌آورند. از آن هم ذرات بغرنج ترى به نام مولكول به وجود مى‌آيد كه از اتم‌هاى گوناگون تشكيل شده است. ذرات بنيادين داراى تركيب جزيى ترى هستند و با هسته اتم و الكترون روبرو هستيم و اخيراً فيزيك معاصر به «كوارك ها» [quarks]  دسترسى پيدا كرده است. ذرات بنيادين، خود از آنها تشكيل شده‌اند ولى معلوم نيست كه آيا به آجر نهايى وجود رسيده ايم يا نه؟ به اين ترتيب در عرصه فيزيك از «كوارك ها» گرفته تا اجزايى كه دائماً بغرنج تر مى‌شوند، روبرو هستيم. بعد در شيمى كه بررسى مى‌كنيم شيمى غيرآلى و شيمى معدنى داريم كه در آن عناصر مورد بررسى قرار مى‌گيرد. مشاهده مى‌كنيم كه از اين تركيب‌ها اجزاى بغرنج ترى به وجود مى‌آيد كه به آن پليمر گفته مى‌شود. در اين جا شيمى زمينه را براى پيدايش عرصه جديدى در وجود فراهم مى‌كند كه زيستى و بيولوژيك است. يعنى شكلى از اشكال مولكول‌هاى پليمر، با اجزاى فراوان كه آلبومين‌ها و اسيدهاى نوكلئيك و غيره مى‌باشند و حيات را به وجود مى‌آورند و پايه براى پيدايش حيات قرار مى‌گيرند. از اين جا با آغاز حيات روبرو هستيم. حيات، تكامل چند صد ميليونى را طى مى‌كند، تا اين كه به مرحله پيدايش انسان واره‌ها مى‌رسد، و آنگاه جامعه بشرى را مشاهده مى‌كنيم كه از مواد اوليه قبيله‌اى و طايفه‌اى تكامل طولانى را طى مى‌كند و مراحل گوناگون را پشت سر مى‌گذارد. تمدن بردگى و فئودالى و سرمايه دارى و غيره را پشت سر مى‌گذارد. حالا مى‌بينيم كه اين بغرنج شدن ساختار و عملكرد، يعنى ساختمان ماده، واقعيت خارجى دارد و عمل آن به وسيله علوم مختلف مانند فيزيك و شيمى و بيولوژى و جامعه شناسى نشان داده شده است. به همين جهت است كه اصل تكامل را علوم امروز مى‌پذيرند و در كل قابل قبول است. اين اصل به معناى روند صعودى و نزولى در اجزا نيست، بلكه به معناى فراگير بودن روند تكاملى و پيشرونده در داخل جامعه است. البته در عين حال كه در روند كلى تكامل انجام مى‌گيرد، اين روند با در جازدن و سيرهاى قهقرايى و حركت‌هاى عقب گردى نيز همراه است. اين گونه نيست كه كاروان هستى كوبنده و تازنده مرتباً در يك جاده اعتلايى پيش برود. بلكه در تمام هستى و با تنوع فوق االعاده انجام مى‌گيرد. آنچه در اين تنوع مسلّم است قوانين جامعه و قوانين طبيعت به ويژه قوانين جامعه است كه به صورت گرايش‌هاى مسلط ـ نه به صورت امور اكيد ـ بروز مى‌كند و در همه اجزا صادق مى‌باشد اينطور نيست كه جنبه مكانيكى داشته باشد. يك ماشين مكانيكى نيست، بلكه حركتش حركتى بغرنج است. انديشه ديالكتيكى ناشى از پى بردن به اين انديشه و متناقض بودن حركتِ وجود است و يكنواخت و همگن و يكرنگ نيست.
به اين ترتيب ديالكتيك در مسأله تكامل، حركت صعودى و نزولى هر دو را قبول دارد و آن را گسترش مى‌دهد. ولى در كل به آن گسترش تكاملى قائل است كه شامل كليه عرصه‌ها نمى‌شود، بلكه فقط يك «گرايش مسلط» است. اگر اين گونه برخورد كنيم آن وقت بسيارى از نكاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند پاسخ داده خواهد شد.
اما در مسأله معرفتى هم جاى بحث است.
آقاى سروش: ممكن است دليل اين سخن راذكر كنيد وبفرماييد شيوه آنها چيست؟
آقاى طبرى: مى‌دانم و با نهايت صداقت مسأله را مطرح و پاسخ مى‌دهم كه دليل ما علوم است. به قول ماركس مى‌گويد پودينگ كه يك نوع غذايى است همان آش خوردن است. آفتاب آمد دليل آفتاب. علوم هستند كه اين را ثابت مى‌كنند. ماركسيسم مدعى كشفيات خاصى از طرف خودش نيست. آنچه ماركسيسم كشف كرده است عبارت است از انطباع كليه علوم بر عرصه تكامل اجتماعى. اين جا عرصه خاص اوست و حرف هايى زده است كه ديگران گاه قبول دارند و گاه ندارند. شما با اين مسأله آشنا هستيد، ولى در عرصه فيزيك و شيمى و بيولوژيك ماركسيسم حرفى نزده است و صلاحيتى براى خود قائل نيست تا حرفى بزند بلكه حرف ديگران را نقل مى‌كند.
آقاى سروش: براى روشن شدن مسأله بايد مجدداً سؤال كرد كه علوم چگونه اين روند مسلّط تكاملى در جهان را ثابت كرده اند؟
آقاى طبرى: شما خودتان بر روى متدلوژى علوم زياد كار كرديد و توضيحات داديد مطالب فراوانى وجود دارد كه درجهان مورد بررسى وسيع و مشاهده و تعميم و انتزاع قرار مى‌گيرد. يك نسل قادر نيست مسائل را حل كند. لذابه نسلهاى بعدى منتقل مى‌شود و جزئى از معرفتى است كه نسلى كسب كرده است و وارد در معرفت كلى تر و تعميم يافته ترى كه نسل بعدى آن را پيدا مى‌كند، مى‌شود. خلاصه، حركت معرفت انسانى يك حركت فوق العاده بغرنج و استكمالى است و تابع قوانين عمومى حركات ديالكتيكى است. اين حركتى نيست كه آن را در تجربه تلخيص كنيم. مثلاً فرض كنيد ما كه ماركسيسم هستيم كشف و شهود را قبول داريم. همين طور ما مسأله ارتباطات موهوم و آنچه را كه رشته‌اى بنام پسيكولوژى نام گرفته و پديده‌هاى ماوراى روحى ناميده مى‌شود. و بسيارى از اين مسائل را تأييد كرده قبول مى‌كنيم. همين طور تأييد مى‌كنيم كه تله پاتى يعنى خواب از راه دور و خواب مغناطيسى و غيره كه گاهى اوقات توضيح آن در روانشناسى امروز نيز روشن نيست، وجود دارد و آن را انكار نمى‌كنيم، چون واقعيت است. اگر ماركسيسم آنها را انكار مى‌كرد اين خيلى ساده انديشى بود، به اين ترتيب روابطى وجود دارد كه گاهى اوقات توضيح آن واضح نيست. برخى از مسائل در فيزيك وجود دارد كه ما در آغاز كشف آن هستيم مانند ضدّ ماده.
امّا اين كه فرموديد آقاى طبرى و دوستانش عقيده ندارند كه جهان نامحدود است، در حالى كه فيزيك امروز نامحدود بودن جهان و ماوراى سحابى را ثابت كرده است. در اين جا بايد بگوييم فيزيك نامحدود بودن آن را ثابت نكرده است. مگر اين كه قائل شويم علاوه در ماوراى اين سحابى، سحابى ديگر هم وجود دارد. لذا ما فقط بر پايه علوم صحبت مى‌كنيم و از علوم تجاوز نمى‌كنيم و احكامى را هم بر علوم تحميل نمى‌كنيم. منتهى معتقد هستيم كه از علوم بايد استنتاج لازم را نمود. اين استنتاج است كه ما اسم آن را ديالكتيك گذاشتيم و در لغت بحث نداريم. يعنى همان متدلوژى علمىِ بررسى و تفكر كه جناب آقاى مصباح فايده اش را بيان فرمودند. اين است كه به دانشمند كمك مى‌كند و افق ديد او را وسيعتر مى‌سازد و پيچيدگى عرصه بررسى او را بيشتر روشن و واضح مى‌نمايد. به اين ترتيب است كه به او كمك مى‌كند نه اين كه به متدلوژى خاص فيزيكى و شيمايى چيزى اضافه كند. فيزيك براى خودش متدلوژى دارد و تجربيات خود را بر اساس رياضيات يا آزمايشگاه انجام مى‌دهد. ديالكتيك حرفى ندارد تا به او بگويد، ولى به او آنچنان جهان بينى را عطا مى‌كند ـ و يا سعى مى‌كند عطا كند ـ كه آن فيزيكدان را در كار خود خبره تر و دورانديش تر مى‌سازد تا بداند با پديده‌اى بغرنج و ذوالجوانب و داراى ارتباط مختلف روبرو است و در حال حركت درونى است و غيره. به اين ترتيب او را به ابزار منطقى مسلح مى‌كند تا ديد تجربى خود را وسيعتر سازد نه بيشتر.
مجرى: دو دقيقه از وقت شما گذشت. از آقاى مصباح مى‌خواهيم صحبت خود را دنبال كنند.
آقاى مصباح: جناب آقاى طبرى ضمن فرمايشات خود فرمودند كه فيزيك با متد علمى اثبات كرده است كه عناصر ساده تدريجاً به سوى بغرنج ترشدن پيش مى‌روند و اين روند تكاملى در فيزيك وجود دارد. البته بنده حق ندارم در مسائل فيزيك به عنوان صاحب عقيده اظهار نظر كرده و مطلبى عرض كنم چون تخصصى در اين قسمت ندارم و اطلاعاتم محدود است. ولى تا اندازه‌اى كه اطلاع دارم فيزيك عناصر مختلفى را اثبات كرده است كه مى‌شود گفت از نظر جدول بندى ئيدروژن ـ مثلاًـ در مرحله اول قرار گرفته است و هليوم [در مرحله]بعدى و همين طور تا به عناصر سنگين تر مى‌رسد. امّا در فيزيك اثبات نشده است كه ابتدا ئيدروژن وجود داشته و بعد با سير تكاملى كم كم به اورانيوم رسيده است. بلكه عكس آن روشن است. مى‌دانيم كه عناصر راديو اكتيو مثل اورانيوم و امثال اينها به عناصر سبك تر تبديل مى‌شوند، كه اين خود يك سير انحطاطى است. دائماً تشعشع مى‌كنند و اشعه «آلفا» و «بتا» از آنها ساطع مى‌شود و اورانيوم به سرب تبديل مى‌شود. آيا مى‌شود اين حركت را سير از ساده به بغرنج دانست؟ و يا طبق مثالهايى كه آقايان بيان فرمودند الآن از نور خورشيد ئيدروژن و هليوم به وجود مى‌آيد حال آيا علم مى‌تواند اثبات كند كه اين سير، حركت از ساده به بغرنج است؟ چرا خورشيد را بغرنج ندانيم و پيدايش هليوم را سير ازبغرنج به ساده تلقى نكنيم؟ چون خورشيد يك موجود پيچيده و بغرنج تر از هليوم است و بايد در واقع به وجود آمدن هليوم را از اين پديده بغرنج، سير انحطاطى تلقى كنيم. از طرفى ديگر روز به روز به عمر خورشيد افزوده شده و انرژى آن از بين مى‌رود. پس اين سير انحطاطى است، حال فيزيك در كجا اثبات كرده است كه در طبيعت هميشه سير از عناصر ساده به عناصر پيچيده تر مى‌باشد؟ اين سخن حداكثر مى‌تواند به عنوان فرضيه تلقى گردد. كجا علم مى‌تواند اثبات كند كه در بى نهايت [فلان حادثه رخ مى‌دهد؟] البته من فكر مى‌كنم كه اگر آقاى سروش فرموده‌اند كه آقايان [ماركسيسم] جهان را نامحدود مى‌دانند [منظورشان بى نهايت و نامحدود] از نظر زمان است نه از نظر مكان.
آقاى سروش: اين سخن [نامحدود بودن جهان] در تحليل حرف آقاى طبرى در نوبت گذشته وجود داشت.
آقاى مصباح: به هر حال فعلا بحثى ندارم. فيزيك امروز سير از بغرنج به ساده را هم اثبات كرده است و تا جايى كه بنده با متدلوژى علم آشنا هستم، علم حق ندارد [و قادر نيست] اثبات كند كه آيا در بى نهايت زمانِ سابق، عناصر پيچيده تر بودند و با انفجار و تشعشع عناصر ساده بوجود آمدند يا برعكس؟ چنين چيزى از دسترس تجربه خارج است. بنابراين يك سخن علمى نخواهد بود. بالاخره سؤال بنده راجع به دليل مسأله تكامل و اين كه آيا اين اصل به عنوان اصلى فلسفى و علمى در كل طبيعت [جارى] است يا نه، پاسخ داده نشده است.
مجرى: با تشكّر از آقاى مصباح. اينك از آقاى نگهدار مى‌خواهيم كه بحث را دنبال كنند.
آقاى نگهدار: بحث حول مسأله تكامل دور مى‌زند. آقاى سروش فرمودند كه اگر بررسى جزئى انجام بگيرد، به تعداد موارد كمال، موارد نقص داريم. پس ديگر حق نداريم مثالهاى جزئى را براى اثبات مدعاى خودمان به كار بگيريم. بله اين درست است كه هر قورباغه‌اى روزى متولد مى‌شود و يك مسيرى را طى مى‌كند تا بالغ مى‌شود و سپس مى‌ميرد و متلاشى مى‌شود و سير قهقرايى را طى مى‌كند. ولى آنچه منظور نظر اصل تكامل است نگرش روى كل اين پروسه است نه يك قورباغه. يك قورباغه به جاى تمام قورباغه‌ها كه فقط يكى مى‌باشد، منظور نظر نبوده است. بلكه منظور اين است كه از درون اين سير پيدايش و بلوغ و مرگ، و تكرار اين سيرها ما به چنين استنتاجى مى‌توانيم دست يابيم. يعنى علم يك چنين استنتاجى را مى‌تواند عمل بياورد. ممكن است بارها و بارها اين سير تكرار شود. يك بار رشد و يك بار حضيض، يك بار رشد و يك بار انحطاط را مى‌بينيم. حال وقتى بارها و بارها اين سير تكرار مى‌شود آيا به همان شكلى كه از ابتدا و آغاز داشته باقى مى‌ماند و يا تحولى در اين سير به چشم مى‌خورد؟ علم به ما مى‌گويد اين سير هم چنان تكرار دورى شكل نخواهد داشت. بلكه تكرار استكمالى يا حركت مارپيچى تكاملى خواهد داشت و آن موجود ساده به يك موجود پيچيده تر تبديل مى‌شود. بنابراين در مورد يك پيدايش و يك زايش و بلوغ و مرگ اظهار نظر نمى‌كنيم [بلكه] در مورد كل اين حركت وتكرار آن اظهار نظر مى‌كنيم و آن را جهت دار مى‌بينيم؛ كه جهت آن تكامل است.
آقاى سروش: ببخشيد چون اين مسأله راجع به «كل» است، ممكن است بفرماييد كه منظور از «كل حركت» چيست؟ و «كل» از چه تشكيل مى‌شود؟
آقاى نگهدار: نكته همين جا است. يعنى يك نوع تجريد از تولد و بلوغ و مرگ كه دائماً در عرصه حيات تكرار مى‌شود، وجود دارد. حال آيا اين تكرار، تكرارى ساده است يا تكرارى است از ساده به پيچيده؟ علم بيولوژى به ما مى‌گويد اين تكرار، تكرارى ساده نيست. تكرار از ساده به پيچيده است. يعنى قورباغه يك ميليون سال قبل [را در نظر بگيريد. حال] اگر از طريق فسيل شناسى تولد و بلوغ و مرگ آن را در نظر بگيريم و بررسى كنيم [ديگر] اين موجود را به ما نمى‌شناساند.
آقاى سروش: بالاخره در خارج كه تجريد وجود ندارد. در خارج قورباغه‌هاى خاص وجود دارند. مگر غير از اين است؟ در عالم خارج كه تجريدات ذهنى نيست. در عالم خارج قورباغه خاص و كرم‌هاى خاص و جانورهاى خاص وجود دارند كه رشد مى‌كنند و مى‌ميرند. غير از اين چيزى نيست.
آقاى نگهدار: مسأله اصلى و موضوع بحث اين نيست كه بالاخره كرم هايى به وجود مى‌آيند و بعد مى‌ميرند. مسأله مورد بحث اين نيست. بلكه مسأله اين است كه پيدايش اين كرم‌ها و رشد اين كرم‌ها و مرگ آنها در طول زمان به چه سمتى تحول پيدا مى‌كند؟ آيا اين تغيير جهت دار است و تكاملى و مارپيچى است و يا ساده و دورانى است؟ علم مى‌گويد تغييرى تكامل و مارپيچى است.
امّا در مورد سير انحطاطى و سير اعتلايى در عرصه فيزيك و مواردى مانند سردشدن خورشيد، كه گفته شد از كجا معلوم مى‌شود كه پيچيدگى خود را از دست ندهد و از كجا مى‌گوييد حتماً حركت استكمالى خواهد داشت. و يا مسأله تشعشات راديواكتيو كه مطرح شد و... البته [بايد بگويم كه] اين جا جلسه بحث فيزيك نيست تا در اين عرصه هر مطلبى بيان شود. بلكه كلى ترين استنتاجى كه از فيزيك و بيولوژى و زمين شناسى و كيهان شناسى به دست مى‌آيد و جمع بند اينها موضوع بحث است كه آن جمع بند را ديالكتيك مى‌ناميم. در خصوص اين موارد هم مسأله اين نيست كه ما يك پروسه انحطاطى را در اين مورد و يا آن مورد تشخيص بدهيم. مسأله اين است كه وقتى كل هستى را از دورترين زمانها تا امروز مورد ارزيابى قرار مى‌دهيم اين جمع بندى كلى ـ در هر رشته خاص علمى ـ به ما مى‌آموزد كه يك حركت از ساده به بغرنج به چشم مى‌خورد. يعنى وقتى در بيولوژى بررسى مى‌شود، يك چنين حركت از ساده به بغرنج استنتاج مى‌شود و يا وقتى در عرصه كيهان شناسى مسأله مورد ارزيابى قرار مى‌گيرد چنين فرضيه هايى را در اين مورد تأييد مى‌كند. اين تئورى نيست كه در عمل به اثبات برسد. در مورد كيهان شناسى و يا در مورد پيدايش اين سحابى و يا منظومه [شمسى] مطالبى در نظر گرفته مى‌شود كه هنوز جنبه فرضيه دارند و اگر چه دلايل متعددى در اين زمينه مطرح است و مى‌شود ولى آنچنان نيست كه...
آقاى مصباح: چون فرمايش ايشان در ارتباط با گفته‌ها و سخنان بنده بود لذا سؤالى را بيان مى‌كنم كه آيا منظور شما از اين سخن كه در كل طبيعت اين اصل و جريان واقع مى‌شود و اين سير ادامه دارد، اين است كه ما از دستاوردهاى علوم مختلف اين نتيجه كلى را استنتاج مى‌كنيم و [مثلاً] از علم فيزيك و شيمى و بيولوژى و غيره، [ما اين اصل را بدست مى‌آوريم؟]يعنى اگر تنها يك علم بود، شما اصل تكامل را به عنوان يكى از اصول ديالكتيك اثبات نمى‌كرديد؟
پس به نظر شما اگر راه علمى براى اثبات اصل تكامل وجود داشته باشد اين است كه از علوم مختلف بايد اثبات شود؟ همين طور است؟
آقاى نگهدار: كاملاً درست است. همان‌طور كه آقاى طبرى گفتند ديالكتيك خودش از خودش و يا ماركسيسم خودش از خودش چيزى در اين زمينه اختراع نكرده است، بلكه جمع بندى رشته‌هاى مختلف علوم است كه به صورت فشرده و تجريد شده و به صورت ديالكتيك عرضه مى‌شود.
آقاى مصباح: ممكن است به عنوان نمونه در فيزيك و شيمى يك قانون علمى فيزيكى و شيميايى ارائه بدهيد كه معناى آن تكامل باشد؟
آقاى نگهدار: يك قانون علمى ارائه بدهيم كه معناى آن قانون تكامل باشد.!؟
آقاى مصباح: بله همان‌طور كه در زيست شناسى مفاد تئورى داروين تكامل انواع است، در فيزيك هم يك قانون علمى نشان بدهيد كه محتوايش تكامل باشد و مفاد آن به عنوان يك دليل فيزيكى براى مسأله تكامل تلقى گردد. يعنى يك قانون در شيمى و يا در علوم ديگر همانند رياضى ارائه كنيد كه دليلى بر اثباتِ اصل تكامل باشد.
آقاى نگهدار: اگر بخواهيد اين را بررسى كنيد بايد كيهان شناسى را در سير تاريخى خود مورد ارزيابى قرار بدهيد.
آقاى مصباح: كيهان شناسى كه هيچ، چون شما فرموديد هنوز فرضيه است. قانون نيست بلكه تئورى است و هنوز اثبات نشده است. يك قانون فيزيك كه به عنوان قانون پذيرفته شده است، ارائه بدهيد كه محتوايش [قانون] تكامل باشد.
آقاى نگهدار: در اين مورد، پيدايش عناصر اصلى جدول مندليف را مى‌توانيم مطرح سازيم. يعنى فيزيك اين مسأله را اثبات مى‌كند كه از تراكمهاى مولكول هيدروژن و اكسيژن مى‌تواند عناصر ساده تر1 به وجود بيايد. اين مسأله را فيزيك اثبات مى‌كند و مى‌گويد اين تبديل‌ها مى‌تواند صورت بگيرد. البته رفيقمان طبرى در اين زمينه‌ها صاحب نظر هستند و بيشتر مى‌توانند توضيح بدهند.
آقاى مصباح: بالاخره هر كدام از آقايان كه توضيح بدهند، استفاده مى‌كنيم. ولى شايد غير از اين قانون كلى است كه مى‌گويد هر پديده‌اى حتماً به صورت تكاملى انجام مى‌گيرد؟
آقاى نگهدار: شما يك قانون خاص در عرصه فيزيك براى اثبات [قانون تكامل] خواستيد.
آقاى مصباح: همان‌طور كه اشاره كردم ظاهراً جدول مندليف ربطى به اين مسأله ندارد.
آقاى طبرى: اولاً جدول مندليف مربوط به فيزيك نيست و مربوط به شيمى است. در فيزيك آنچه مطرح است مسأله ساختار ماده و مسأله عملكرد ماده است. در فيزيك قانون معينى كه در [تأييد] قانون تكامل باشد، وجود ندارد. گفتيم كه از مجموعه تحقيقات فيزيكى اين نتيجه حاصل مى‌شود و همين روند بغرنج تر شدن ساختار ماده و عملكرد را نشان مى‌دهد. مثلاً تا آن جا كه علم امروزى كشف كرده است ذرات بنيادين بنام «كوآرك ها» وجود دارد كه تاكنون شش نوع از آنها در شرايط كنونى به وسيله دستگاههاى پيشرفته الكترونيك كشف شده است. اين ذرات بنيادين در تركيبات خودشان اتم‌ها را به وجود

---

1 گويا منظور گوينده پيچيده تر مى‌باشد.

آقاى نگهدار: اگر بخواهيد اين را بررسى كنيد بايد كيهان شناسى را در سير تاريخى خود مورد ارزيابى قرار بدهيد.
آقاى مصباح: كيهان شناسى كه هيچ، چون شما فرموديد هنوز فرضيه است. قانون نيست بلكه تئورى است و هنوز اثبات نشده است. يك قانون فيزيك كه به عنوان قانون پذيرفته شده است، ارائه بدهيد كه محتوايش [قانون] تكامل باشد.
آقاى نگهدار: در اين مورد، پيدايش عناصر اصلى جدول مندليف را مى‌توانيم مطرح سازيم. يعنى فيزيك اين مسأله را اثبات مى‌كند كه از تراكمهاى مولكول هيدروژن و اكسيژن مى‌تواند عناصر ساده تر1 به وجود بيايد. اين مسأله را فيزيك اثبات مى‌كند و مى‌گويد اين تبديل‌ها مى‌تواند صورت بگيرد. البته رفيقمان طبرى در اين زمينه‌ها صاحب نظر هستند و بيشتر مى‌توانند توضيح بدهند.
آقاى مصباح: بالاخره هر كدام از آقايان كه توضيح بدهند، استفاده مى‌كنيم. ولى شايد غير از اين قانون كلى است كه مى‌گويد هر پديده‌اى حتماً به صورت تكاملى انجام مى‌گيرد؟
آقاى نگهدار: شما يك قانون خاص در عرصه فيزيك براى اثبات [قانون تكامل] خواستيد.
آقاى مصباح: همان‌طور كه اشاره كردم ظاهراً جدول مندليف ربطى به اين مسأله ندارد.
آقاى طبرى: اولاً جدول مندليف مربوط به فيزيك نيست و مربوط به شيمى است. در فيزيك آنچه مطرح است مسأله ساختار ماده و مسأله عملكرد ماده است. در فيزيك قانون معينى كه در [تأييد] قانون تكامل باشد، وجود ندارد. گفتيم كه از مجموعه تحقيقات فيزيكى اين نتيجه حاصل مى‌شود و همين روند بغرنج تر شدن ساختار ماده و عملكرد را نشان مى‌دهد. مثلاً تا آن جا كه علم امروزى كشف كرده است ذرات بنيادين بنام «كوآرك ها» وجود دارد كه تاكنون شش نوع از آنها در شرايط كنونى به وسيله دستگاههاى پيشرفته الكترونيك كشف شده است. اين ذرات بنيادين در تركيبات خودشان اتم‌ها را به وجود

---

1 گويا منظور گوينده پيچيده تر مى‌باشد.

مى آورند و از اتم به بعد عرصه فيزيك خاتمه پيدا مى‌كند. وقتى به تركيب مولكول‌ها مى‌رسيم عرصه شيمى است. و عناصر طبيعتاً از مولكول‌ها تشكيل مى‌شوند. از اين جا آغاز شيمى است. البته عناصر ساده ترين شكل هستند كه شيمى معدنى و بعد شكل شيمى آلى به وجود مى‌آيد. آنچه مورد بحث است اين نيست كه يك قانونى از فيزيك بيان شود كه در آن تكامل منعكس شده باشد، چنين بحثى يك بحث تجريدى است.
آقاى مصباح: عرض بنده اين بود كه آيا قانونى در فيزيك وجود دارد كه بگويد ممكن است موجودات پيچيده تر، از اجسام و موجودات ساده تر به وجود آمده باشند و يا حتماً عناصر پيچيده از عناصر ساده بوجود مى‌آيند و غير آن محال است؟ و نمى‌شود از عناصر پيچيده تر، عناصر ساده تر به وجود بيايند؟ به هر حال آيا فيزيك يك چنين چيزى را مى‌گويد؟
آقاى طبرى: اولا در فيزيك «فرضيه نيوتن» و «تئورى نسبيت انيشتن» و «مكانيك كوانتا» وجود دارد، ما بحث تكنيكى نمى‌توانيم بكنيم.
آقاى مصباح: البته آن مباحث به اين جا ربطى ندارد.
آقاى طبرى: بله. [مسائل ديگرى نيز در فيزيك مطرح است مانند] اين مسأله كه ساختمان ماده از چه تركيب شده است؟ وقتى فكر مى‌كنيم ساختمان ماده از چه تركيب شده و آجرهاى اوليه ساختمان اتم مثلاً چيست؟ در جستجوى اين هستيم كه به اعماق ساختار ماده برسيم و به اجزايى كه ساده و بسيط تر هستند و آجرهاى تركيبى كه عملكردشان هم محدودتر است، برسيم. مضمون تمام اين تئورى‌ها جز معيّن كردن مسأله تكامل نيست. منتهى اين جا بايد توضيح بدهم كه تكامل به معناى كمال يافتن نيست و معناى اخلاقى "moral" آن را درك نمى‌كنيم و مدّ نظر نيست. آقاى سروش فرمودند آيا هر چيز كامل تر و بغرنج ترى، بهتر است؟ در پاسخ بايد بگويم نه لزوماً اين چنين نيست. چه بسا يك جانور بغرنج تر پيدا شده است و در سير تكوينى جهان پيچيده تر شده باشد ولى به اين معنى نيست كه اين جانور بهتر است. ممكن است يك مار از يك گل كه درجه ساختمانى سافل و ساده ترى دارد، به مراتب بدتر باشد. در حالى كه ما گل را بيشتر مى‌پسنديم و مار را كمتر. در اين جا مسأله ارزشى مطرح و مقصود نيست، بلكه مسأله ساختارى و عملكردى مطرح است.
آقاى سروش: يعنى معتقد نيستيد كه لزوماً جهان روبه بهترشدن مى‌رود؟
آقاى طبرى: آن مطلب موضوع ديگرى است كه در جامعه مطرح مى‌باشد به نظر من در جامعه اين كوشش انسان است كه [وى را] به طرف مطلوب [مى برد].
آقاى سروش: يعنى نه در كل جهان. يعنى به چنين قانونى معتقد نيستيد. من هم منظورم همين بود كه اين تكامل [ديالكتيكى] را با تكامل ديگر اشتباه نكنيد.
مجرى: با تشكر نوبت آقاى سروش است.
آقاى سروش: من منتظر بودم كه نكاتى گفته شود در برابر آنچه كه من عرض كردم تا بعد توضيح بدهم. حالا اشكال ندارد من باز نكات ديگرى كه در نظر دارم اين جا عرض مى‌كنم. عرض مى‌شود كه اين جا يك نوع احاله به مجهولى صورت مى‌گيرد كه من مايل هستم اين را هم روشن كنم. ما در اين جا بنامان بر اين است كه بحث عقلى و برهانى بكنيم؛ يعنى استدلالى، و سخن بى دليلى گفته نشود. در برابر اين كه بالاخره اين كلّ، اين كلّ عالَم كه رو به پيچيده ترشدن مى‌رود دليلش چيست، اين مدّعا، برهان چيست در اين باره، گفته شد كه علوم اين را مى‌گويد. حالا اين يك مسأله‌اى است كه علوم چه جورى اين را مى‌گويند؟ يعنى اين مقدار به هيچ وجه رضايت بخش نيست. بايد روشن كرد كه علوم چگونه چنين فتوايى را مى‌دهند؟ اوّلا همانطورى كه اين جا ديديم و آقاى طبرى هم تصريح كردند، در علوم قانونى كه در آن قانون تصريح شده باشد به تكامل، وجود ندارد. و اين استنباط و برداشت و تلقّى است كه كسانى از علوم، كرده اند. بنابراين، نبايد گفت علوم مى‌گويند؛ علوم حرفهاى خودشان را زده اند. اين كسانى كه مدّعى تكامل در عالم هستند اين را مى‌گويند، منتها اينها معتقدند كه علوم اين نتيجه را مى‌دهد. پس علم خودش مدّعى و مثبِت تكامل عالَم نيست به معنايى كه ديالكتيسين‌ها معتقدند، بلكه ديالكتيسين‌ها معتقدند كه اگر بيايند و فراورده‌هاى علم را روى هم بريزند به چنان نتيجه‌اى مى‌شود رسيد. ولى خود علوم چنين ادّعايى نكرده‌اند حتّى در اين بحث هم كه بحث روشنى بود اجمالا ديده مى‌شود كه در خود علوم چنين قانونى وجود ندارد؛ يك قانونى كه خودش گفته باشد در اين جا تكامل رخ مى‌دهد و اين استنباط و استنتاج ديگران از علوم است كه حالا بعد برسيم ببينيم استنتاج درست است يا نه؟ پس [اين كه مى‌گوييم] علوم مى‌گويند، اين تعبير را بايد شكافت و مشخص كرد كه علوم به چه نحو اين را مى‌گويند؟ خودشان تصريح مى‌كنند؟ نه، اين كار را نمى‌كنند، علوم حرفهاى خودشان را زده اند، ديگران اين را مى‌گويند و ديگران مدّعى هستند كه از علوم اين استنباط را مى‌كنند پس استنباط از ديگران است نه از علوم، اين يك نكته.
نكته دوم اين كه حالا بياييم برسيم به اين كه ببينيم علوم از چه راهى چنين چيزى را مى‌گويند؟ علوم كارشان يا بررسى پديده‌هاى خاص است و يا بيان قانون‌ها و تئورى هاست؛ چيزى غير از اين نيست. تمام علومى كه وجود دارند اعمّ از علومى كه در آنها مسائلى به ثبوت و قطعيت رسيده و يا فرضيه هايى كه در آن جا وجود دارند، يا از مشخصات پديده‌هاى خاص سخن مى‌گويند، راجع به كره زمين، راجع به فلان جانور خاص، راجع به فلان بيمارى خاص، مثلاً راجع به كره مريخ و مسائل مشخص، و يا هم قانون مى‌دهند يا تئورى مى‌دهند؛ ديگر بافت و ساختمان علوم چيزى غير از اين نيست. بنابراين در علوم چيزى غير از اينها ديده نمى‌شود. حالا بياييم ببينيم اين علوم مى‌گويند، چگونه علوم مى‌گويند؟ اوّلا ديده شد كه در علوم حتى يك قانون يا تئوى هم وجود ندارد كه در آن تصريح به تكامل شده باشد؛ چنين چيزى در علوم وجود ندارد. و به فرض هم كه وجود داشته باشد مثلاً در يك علم است؛ در علم بيولوژى [كه البته] آن جا هم بايد بيان كرد كه غرض از آن تئورى چيست. ولى حالا به فرض هم وجود داشته باشد در يك علم است نه علوم. بنابراين، تئورى‌ها و نظريات و قوانين علمى ما نداريم كه اينها بگويند كه تكامل در عالَم واقع مى‌شود (در همان قلمرو خاص آن علوم) تا وقتى اينها را روى هم ريختيم و جمع كرديم و برآيند گرفتيم نتيجه آن تكامل كلّ عالَم شود. اين يك نكته. مى‌ماند مطالعه پديده‌هاى خاص كه در علوم واقع مى‌شوند. پديده‌هاى خاص هم مطابق آنچه كه در اين جا گفته شد نمى‌بايد آنها را براى اثبات تكامل در نظر گرفت چون گفته شد كه غرضْ اثبات تكامل در كلّ عالَم است. پس نه براى اثبات اين نظر و نه براى نفى آن نمى‌توانيد به تك تك پديده‌هاى خاص توسّل بجوييد. پس اين كه [ادّعا مى‌شود] علوم مى‌گويند كه تكامل واقع مى‌شود، كجا علوم چنين چيزى را گفته اند؟ علوم اوّلا چنين ادّعايى نكرده‌اند [بلكه] ديگران بوده‌اند كه از فراورده‌هاى علوم چنين استنباطى كرده‌اند و البته اين استنباط از نظر ما استنباط درستى نيست. براى اين كه علوم يا عهده دار مطالعه پديده‌هاى خاصّ هستند و يا مكتشف و پديدآورنده تئورى‌ها و قانون ها؛ كار ديگرى هم ندارند. اين قانون‌ها و تئورى‌ها خودشان تصريح به تكامل نكرده اند. پديده‌هاى خاصّ هم گفته شد اجزاى جهان است و اگر بخواهيم تمسّك كنيم به پديده‌هاى خاصّ گفتم به تعداد موارد صدق موارد نقض وجود دارد و بنابر اين توسّل به آنها هم زياد از ما دستگيرى نخواهد كرد. هميشه در بحث‌هاى منطقى يك نكته وجود دارد و آن، [مفاهيمى از قبيل]كلّ و مجموع و مطلق و نظاير آنهاست. من مى‌خواهم بگويم كه اگر بحث استدلالى و منطقى و بر پايه‌هاى استوار صورت مى‌گيرد نياييم به يك ترمهاى مبهمى توسل بجوييم تا روشنايى بحث از بين برود. اين كه مى‌گوييم كلّ، اين كه مى‌گوييم مجموع، بايد واقعاً روشن كنيم براى خودمان، به چه چيزى مى‌گوييم؟ به مجموع اجزا مى‌گوييم؟ به چيزى غير از مجموع اجزا مى‌گوييم؟ اين مفرّى نباشد كه اگر ديديم يك جاى نقضى است بگوييم نه، اين نقض تنها مهمّ نيست، مجموع را كه شما نظر كنيد در آن جا مسأله روشن است. اين يك نكته كه به نظر من علوم نه چنين ادّعايى كرده‌اند و نه استنباطى كه كسانى از فراورده‌هاى علمى كرده‌اند استنباط درستى بوده؛ مادام كه ما در داخل متد علمى هستيم. امّا راجع به مسأله عناصر و اينها، من فكر نمى‌كنم در عالَم چنين قانون‌ها و تئورى هايى كه اين جا ادعا شد وجود داشته باشد. حالا بايد در علم بحث بكنيم. اوّلا در فيزيك تئورى نسبيت انيشتين به ساختمان مادّه ظاهراً ارتباطى ندارد و تئورى جاذبه نيوتنى هم همين طور؛ يعنى به اجزاى داخل ماده ناظر نيست. امّا در شيمى ما مى‌دانيم كه دستِ كم دو تا تئورى وجود دارد كه يك تئورى اش جديدتر است و يك تئورى كهن تر. تئورى كهن تر درباره عناصر اين بود كه يك مادّه اوّليه‌اى وجود دارد بنام پُتايْل كه اين حتّى از ئيدروژن هم بسيط تر است و انباشته شدن آن بر هم باعث مى‌شود كه عناصر به تدريج با وزن‌هاى اتمى و عددهاى اتمى بالاتر و سنگين تر به وجود آيند تا به سنگين تر عناصر برسد. اين تئورى قبل از اكتشاف راديو اكتيويته در اواخر قرن نوزدهم (يعنى در همان پيچ قرن نوزدهم بيستم) بود ولى در 1898 كه راديو اكتيويته كشف شد و آن داستانها كه همه مى‌دانيم اين تئورى جاى خودش را به يك تئورى ديگرى داد و تا آن جا كه من مى‌دانم هيچكدام از اينها به مسند ثبوت ننشسته‌اند و هر دو تئورى هستند. ولى بالاخره تئورى براى علم راه گشاست. ما به تئورى خوشامد مى‌گوييم ولى [بايد]مواظب باشيم آن را به منزله امر قطعى بكار نبريم. اين تئورى دوّم درست در جهت خلاف آن است؛ يعنى راديو اكتيويته چشمان دانشمندان را باز كرد كه تئورى‌اى در برابر آن بدهند و بگويند چه مانعى دارد كه بگوييم عكس ماجرا بوده است و عناصر، يعنى آنچه كه عالَم را در ابتدا پر مى‌كرده عنصرى بوده كه سنگين تر عنصر است نسبت به عناصر جديد، و بعد در اثر ديزينتگريشِن [disintegration]  و تجزيه ممتد همين طور به عنصرهاى ساده تر رسيده است. نمونه هايش هم در برابر چشمان ما هست؛ يعنى راديوم تبديل به سرب مى‌شود و با آن عناصر واسطه‌اى و موارد ديگر الى آخر. و در واقع همان تئورى داروينى بقاى اصلح را تا حدودى در اين جا هم وارد كرده؛ اين هم تئورى دوّمى است كه وجود دارد.
مجرى: اين را مى‌توانيد نام ببريد كه از چه منابعى مى‌گوييد؟
نه خير؛ اين كه چه كسى اين تئورى را ذكر كرده، ولى منابعش را بعداً مى‌توانم برايتان عرض بكنم كه دقيقاً چگونه ابراز شده است و حتّى موارد صدق و كذب و اين قضايايش را مى‌شود بحث كرد. ولى همان‌طور كه گفتم صحبت سَرِ اين است كه ممكن است مثلاً فردا يا وقت‌هاى ديگر تئورى‌هاى انواع ديگرى هم ابراز شود؛ تئورى علمى است و از نظر ما هر كدامش كه به ثبوت و صحّت برسد مقبول است؛ يعنى از نظر ما هيچ مهم نيست و به هيچ اصل فلسفى هم لطمه نمى‌زند؛ به هيچ اصل علمى هم لطمه نمى‌زند. و باز به گمان ما مهمّ اين است كه براى علم فرق نمى‌كند كه ما بگوييم از عنصر سنگين تر در اثر تجزيه به عنصر سبك رسيده ايم يا بگوييم از سبك ترين عنصر به عناصر سنگين تر رسيده ايم؛ يعنى براى علم زياد تفاوتى ندارد. حالا، حداقل اين است كه ما يك سرى از آن را در برابر چشم خودمان مى‌بينيم؛ يعنى تجزيه عناصر سنگين به سبك تر را ما همه مان مى‌شناسيم و مى‌بينيم و همين الان هم وقوع دارد و مى‌شود عنصرهاى سنگينى را ساخت كه بعد دوباره از آنها [عناصر] سبك تر بوجود بيايد. منظورم اين است كه تمسّك به تئورى‌هاى علمى در اين باب حالا در فيزيك يا شيمى يا هر جاى ديگر زياد مشكلى را از تكامل نمى‌گشايد؛ بخصوص كه چشم ما را هم بازتر مى‌كند كه تئورى‌هاى علمى را موافق ميل خودمان بكار نگيريم [و توجّه داشته باشيم] براى علم هر يك از دو طرف مساوى است. امّا به مطلب بعدى برسيم.
مجرى: بحث را روى همان روال قبل از آقاى طبرى در اين دور شروع مى‌كنيم؟ صرفاً با يك خلاصه‌اى كه در جمع اين دور بحث من عرض مى‌كنم. در اين دور آقاى مصباح وجودِ حركت‌هاى خلاف تكامل را در جهان اشاره كردند. آقاى طبرى فرمودند كه اين تكامل، گرايش مسلّط جهان و يا به تعبير آقاى نگهدار سمت يابى كلّى جهان است و پذيرفتند كه در اجزاى اين كلّ و در داخل اين مجموعه، حركت‌هاى عقب رونده و حتّى جهش‌هاى خلاف تكاملى وجود دارد. آقاى سروش اشاره كردند كه بحث بر سَرِ تبيين ديالكتيكى تكامل است والاّ كسى اين جا منكر تكامل نيست و اصلا بحث ما بر سَرِ اين نيست كه تكامل وجود دارد يا وجود ندارد بلكه اين جا مى‌خواهيم ببينيم كه ديالكتيك چگونه قدرت تبيين و تفسير و توجيه اين تكامل را دارد. مسأله ديگرى را اشاره كردند در مورد اين كه اگر از تكامل كلّ عالَم سخن گفته مى‌شود به اين معنا نيست كه رو به بهبود و بهترى است بلكه صرفاً تكاملى كه اين جا طرح مى‌شود رو به پيچيدگى بودن است كه آقاى طبرى هم اين را تأييد كردند و فرمودند كه يك مفهوم ارزشى از اين تكاملى كه گفته مى‌شود در اين جا مراد نيست. نكته ديگرى را آقاى سروش تذكر دادند و گفتند كه كلّ عالَم متولد نشده و كلّ عالَمى كه متولد نشده نمى‌توانيم در موردش قانونى بدهيم. و نكته ديگر اين كه چون ما جزو مجموع عالَم هستيم در مورد اين كلّى كه ما خودمان يكى از مصاديق آن كل هستيم و در داخل اين كل نمى توانيم قانونى بدهيم. آقاى طبرى مجدّداً بر اين كه تكامل، گرايش مسلّطى است در جهان تأكيد كردند و اين كه تكامل اثباتش چيزى مستقل از شناخت‌هاى علمى ما نيست؛ اين علوم هستند كه به تنهايى هر كدام در حوزه خودشان تكامل را يافته‌اند و بعد ما با استنتاج از كلّ علوم تكامل را در جهان درمى يابيم. بدنبال آن آقاى مصباح مجدّداً شواهدى را در جهان مثل مواد راديواكتيو و خورشيد ارائه كردند و زمينه‌هاى حركت هايى را نشان دادند كه برخلاف مسير تكامل مورد ادّعا وجود دارد و بعد درخواست كردند كه اگر واقعاً اين تكامل از قانون‌هاى علمى كه هر كدام در حوزه يك علم طرح شده بدست آمده، در حوزه بعضى از علومْ قوانينى كه دالّ بر تكامل است ارائه شود. آقاى نگهدار اشاره كردند به عناصر اوّليه و جدول مندليف كه بعد در توضيحاتى كه داده شد روشن شد كه اساساً برخلاف آن چه كه تصوّر شده بود بحث اين مسأله در حوزه فيزيك نيست بلكه حوزه شكل يابى عناصر مرحله ديگرى دارد. مضافاً بر اين كه اساساً خود اين قانون هم قانونى بر تكامل نيست؛ به اين معنا كه يك اجبار و يك قطعيت و يك ضرورت را در جهان طرح نمى‌كند كه اين روند قطعاً به سوى تكامل است. به هر حال اين دور بحث ما با رد و بدل شدن يك دور سؤالات و پاسخ‌ها تمام شد و از آقاى طبرى مى‌خواهيم كه در دنباله همين بحث اگر نكته هايى هست بيان كنند. فقط استدعا مى‌كنم مطلب را طورى تنظيم بفرمايند كه بيش از پنج دقيقه نباشد. قطعاً در جلسات آينده وقت خواهيم داشت و بحث ما دنبال خواهد شد. لذا استدعا مى‌كنم كه شروع كنيد.
آقاى طبرى: با تشكر از آقاى طيّب. جمع بندى البته كار دشوارى بود ولى ايشان جمع بندى را به نظر من حتى المقدور از روى وجدان علمى انجام دادند. نكته‌اى كه من فقط مى‌خواهم در عرض اين چند دقيقه‌اى كه در اختيار دارم بگويم اين است كه بحث، بحث فوق العاده وسيعى است؛ جوانب گوناگونى دارد كه هر كدام از جوانب را اگر شما مبهم بگوييد، ناقص بگوييد (و ما كه در اين جا نشسته ايم البته ممكن است نكاتى را فراموش بكنيم يا نكاتى را با دقت تمام فرمول بندى نكنيم) به اين ترتيب اين بحث نمى‌تواند در جاده ثمربخش خودش بيفتد. تقاضا از شوراى صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران اين است كه مسأله بحث ايدئولوژيك را برايش فكرى از نقطه نظر زمان و تنظيم بكند كه بتواند ثمربخش تر از اين باشد. شايد بايستى مسائلى را تنگ تر گرفت؛ شايد بايد زمان را بيشتر و فراخ تر گرفت؛ بايستى بررسى كرد. خلاصه، آنچه كه اساسى است اين است كه بيننده ما به ثمربخشى بحث معتقد شود. عرض ديگرى ندارم.
آقاى مصباح: من فقط يك نكته را مى‌خواستم در پايان بحث اشاره بكنم و آن اين است كه بحث ما سَرِ اين بود كه تكامل بعنوان يك اصل فلسفى يا منطقى در ديالكتيك با چه اسلوبى قابل اثبات است، آيا با اسلوب تجربى يا غير تجربى؟ اگر با اسلوب تجربى است از يك علم استفاده مى‌شود يا از چند علم؟ و اگر از همه علوم بناست استفاده شود بايد در هر علمى ما دستِ كم چند قانون، كه دستِ كم باز بگويم اكثر آن قوانين بايد تكاملى باشد ولى حالا ما به عنوان نمونه گفتيم از هر علمى يك قانونى به ما ارائه بدهند كه محتوايش تكامل مادّه در حوزه مخصوص آن علم باشد؛ كه شايد احتمالا آقاى طبرى در مطالعات و فكر بعدى شان به اين نتيجه برسند و بتوانند به ما يك نمونه هايى ارائه بدهند. ولى به هر حال يك مطلب اساسى ترى هم وجود دارد كه قبلا جناب آقاى دكتر سروش هم اشاره كردند و آن اين بود كه اصولا روش تجربى و استقرايى از دادن قانون علمى كلّى عاجز است و اگر ما قانون كلّى داشته باشيم تنها از راه اصول فلسفى و عقلى قابل اثبات است والاّ هيچ وقت روش تجربى و استقرايى نمى‌تواند قانون كلّى به ما بدهد، اينهم اشكالى است فوق آن حرفهاى ديگر. و در خاتمه اين جمله را اضافه مى‌كنم كه ما منظورمان از طرح اين بحث، انكار تكامل در عالَم طبيعت نيست بلكه ما روى اصول فلسفى خودمان تكامل را براى طبيعت قائل هستيم و با براهين عقلى كه روى اسلوب فلسفه اسلامى و فلسفه‌هاى الهى ديگر كموبيش قابل تبيين است اين مسأله را مى‌توانيم اثبات بكنيم كه عالَم چون از آفريدگار حكيم است و لغو نيست حتماً بايد رو به كمال باشد. [امّا] اين، بعد از پذيرفتن اين [مسأله] است كه خداى متعال حكيم جهان را آفريده و اين كار كارِ عبث نيست و اين كار حتماً بايد به سوى يك هدفى باشد و از اين جهت [است
كه] ما براى جهان هدف قائل هستيم؛ براى سير تكاملى جهت قائل هستيم؛ امّا نه به استناد علوم تجربى و علوم تناقض بلكه به اتّكاى براهين فلسفى كه در جاى خودش اثبات شده و اگر يك وقت فرصتى و مجالى بود به آنها هم اشاره‌اى خواهيم كرد. ان شاءاللّه.
آقاى نگهدار: اوّلا اين بسيار جالب است كه سؤالاتى كه از طرف آقايان مطرح مى‌شود در اين جهت است كه مطلب اثبات علمى شود يعنى در چارچوبه علم بگنجد و علم به آن پاسخ بگويد. اين اصرار به نظر ما يك اصرار درست و مثبتى است. اگر ما به همين ترتيب مسائل را حل بكنيم به اعتقاد ما گره‌ها باز مى‌شود. ما هم هيچ اصرارى نداريم ـ بطور كلّى آنهايى كه به فلسفه علمى معتقدند نه تنها اصرار ندارند بلكه به خودشان اجازه نمى‌دهند ـ چيزى را كه خارج از دسترس تجربه و علم باشد آن را بپذيرند يا ادّعايى در آن مورد داشته باشند. اين كه مطرح شد جهان هنوز شناخته نشده و در جلسه قبل توضيح داده شد كه هستى هنوز پيچيدگى‌هاى بسيار بيشترى از آنچه كه ما تاكنون كشف كرديم دارد كه بايد باز شود، اين سخن خيلى درستى است و ما ـ و هر شخصى كه وفادار به علم باشد ـ هم آن پيچيدگى هايى را كه هنوز باز نشده نبايد ادّعا بكند كه اين گونه است يا آن گونه است. [به هر حال، در مورد بحث خودمان] فقط يكى، دو سه نكته كوتاه بود كه من بايد توضيح بدهم. در مورد آن مثال قورباغه مطرح شد كه ما پديده‌هاى خاص را بررسى نكرديم و به كليّات پرداختيم و كليّات هم چيزى بدست نمى‌دهد. مسأله اين نبود كه ما بررسى خاص نمى‌كنيم؛ هر بررسى علمى لزوماً از خاص شروع مى‌شود. اصلا شناخت از احساس شروع مى‌شود، بعد به پروسه منطقى، شناختِ منطقى و تعقّل مى‌انجامد و بعد در عمل اثبات مى‌شود كه آيا آن شناخت درست است يا نه. علم از اين قورباغه يا آن قورباغه، يا اين پديده مشخص و آن پديده مشخص شروع مى‌كند و نتايج كلّى از آن مى‌گيرد. نه فقط معتقديم كه اكتفا نبايد كرد به اين تجربه مشخص يا آن تجربه مشخص بلكه معتقديم كه خِرَد را هم مى‌شود بكار انداخت و بايد بكار انداخت. تعقّل بايد كرد؛ تعميم بايد داد؛ جمع بندى كرد و بعد به قانونمندى‌ها دست يافت. به ماهيت
اشيا و پديده‌ها بايد دست يافت و مى‌توان دست يافت. و بعد اين را، اين نتايج را، در عمل، در پراتيك عينى مى‌شود به اثبات رساند. نكته ديگر مسأله تجربه بود كه به نظر من با استقرا تفاوت مى‌كند يعنى ما وقتى كه مى‌گوييم كه در عمل بايد به اثبات برسد، در پراتيك بايد اثبات برسد، تجربه بايد دالّ بر تأييد آن باشد اين لزوماً همان استقرايى نيست كه مطرح مى‌شود، البته استقرا را ما مى‌پذيريم به عنوان يكى از روش هايى كه مى‌شود بر آن متّكى بود. در رياضيات بطور مشخص استقرا يكى از روش هايى است كه از آن استفاده مى‌شود و نتايج قابل اتكايى هم بدست مى‌دهد.
مجرى: ببخشيد؛ مى‌شود تفاوت تجربه با استقرا را بگوييد؟
استقرا يعنى ما بياييم در يك مورد مشخص تجربه بكنيم مطلب را، بعد تغييرى بوجود بياوريم در آن، بر اساس آن تغيير باز هم امتحان بكنيم و بعد از اين امتحانات تعميم بدهيم و نتيجه گيرى كلّى بكنيم. ولى روش علوم لزوماً روش استقرايى نيست بلكه روشى است كه بر اساس قانونمندى هايى كه در عرصه‌هاى مختلف كشف شده، با استفاده از آن قانونمندى‌ها يك تجربه مشخص را مى‌تواند تعميم بدهد و قانونمندى جديدى هم كشف بكند. و البته اين كه قانون چگونه كشف مى‌شود [خودش يك بحث مستقلّى است.] مثلاً مثال ارشميدس و رفتنش به داخل آب معروف است. مى‌گويند مدتها در ضمير خودآگاه و ناخودآگاه او اين مسأله [مطرح بود] كه چه رابطه‌اى وجود دارد ميان وزن و آبى كه از حمّام خارج شد. مثالش معروف است وقت را نمى‌گيرم. او در آن جا به اين نتيجه مى‌رسد كه اگر وارد آب شود به اندازه وزن آب حجمش از وزن كم مى‌شود و [به اين صورت] به يك قانون دست پيدا مى‌كند. اين با آن روش استقراى رياضى كه ارسطو بكار برده يا در رياضيات بكار رفته متفاوت است و دقيقاً همواره روش شناخت، استقرا نيست؛ يعنى روش كشف حقيقت [همواره از طريق] استقرا نيست. در مورد آن حركت تكاملى‌اى كه صحبت شد، بطور كلّى منظور اين است كه طبيعت و هستى ابتدا اين پيچيدگى را كه اكنون ناظرش هستيم نداشته، جامعه به اين شكل وجود نداشته، حيات به اين شكل وجود نداشته و محصول پروسه پيچيده شدنِ تكامل فيزيك و شيميايى به تكامل بيولوژيك انجاميده و تكامل بيولوژيك هم به تكامل اجتماعى كه الآن ناظرش هستيم. اين در عرصه هستى شناسى.
آقاى مصباح: بنده خيال مى‌كنم كه ورود در اين بحث كه فرق تجربه و استقرا چيست، كِش پيدا مى‌كند و ما از بحث ديالكتيك خارج مى‌شويم. اين خودش يك بحث بسيار مهمّى است كه از يك طرف با متدلوژى علوم ارتباط دارد؛ از يك طرف با منطق عملى؛ از يك طرف با اپيستومولوژى؛ از يك طرف با منطق صورى؛ و ابعاد گوناگونى دارد كه در هر بعدى از آن ما بخواهيم وارد شويم جلساتى بايد به بحث در مورد اينها برگزار شود و خوشبختانه در جاهاى ديگر اين مسائل مطرح شده و نوشته شده و براى بينندگان هم فرصتى است كه در اين قسمت‌ها به كتابهاى امثال خود آقاى دكتر سروش مراجعه كنند. خيال مى‌كنم بهتر اين باشد كه موضوع بحث آينده را تعيين كنيد كه با توافق آقايان راجع به يكى از اصول ديگر ديالكتيك در جلسه بعد بحث شود. در اين بحث خيال مى‌كنم به قدر كافى بحث شده و ديگر بيشتر گسترش دادنش اتلاف وقت باشد.

جلسه سوم: "تضاد"

مجرى: با نام خدا جلسه ديگرى از مباحث ايدئولوژيك، در زمينه مقايسه جهان بينى الهى و جهان بينى مادى را آغاز مى‌كنيم. همان‌گونه كه مستحضر هستيد، طى مباحث گذشته با عنوان ديالكتيك دو مرحله از اصول ديالكتيك به اجمال بررسى شد. به اين صورت كه در زمينه اصل تكامل و اصل تأثير و تأثر متقابل از طرف نماينده حزب توده، آقاى احسان طبرى و نماينده سازمان چريكهاى فدايى خلق، اكثريت، آقاى فرخ نگهدار نظريه ماركسيسم عنوان شد و به دنبال آن با بحث و بررسى از طرف برادرمان آقاى مصباح ـ نماينده حوزه علميه قم و آقاى عبدالكريم سروش ـ منفرد ـ نقد و ارزيابى دو اصل فوق به پايان رسيد و در آخرين لحظات بحث گذشته موضوع اين جلسه اصل تضاد به عنوان يكى از مهمترين اصول و به بيانى جوهره ديالكتيك، تعيين شد. قبل از اين كه بحث را در اين زمينه آغاز كنيم لازم است چند نكته را تذكّر بدهيم.
نخستين نكته اين است كه بحث يك بحث ايدئولوژيك مى‌باشد. لذا در تمام مراحل نياز به دقت دارد. قطعاً بحث ايدئولوژيك با شعار و نسبت دادن عناوين مختلف به طرف مقابل و يا نسبتهاى زيبا به خود، سنخيّت ندارد. بحث ايدئولوژيك مى‌بايست متّكى بر استدلال‌هاى عميقِ عقلانى و فلسفى باشد و قطعاً در چنين بحث هايى شعار جايى ندارد. لذا از همه شركت كنندگان عزيز استدعا مى‌شود به منظور نيل به نتيجه‌اى صريح و واضح صرفاً بحث ايدئولوژيك را پى بگيرند و از پرداختن به مباحث ديگر اعم از مباحث سياسى و اجتماعى و امثال آن خوددارى كنند. طبيعى است كه براى مباحث سياسى و اجتماعى و اقتصادى و بحثهاى ديگر مجال ديگرى در نظر گرفته شده است.
دومين نكته‌اى كه لازم به تذكّر مى‌باشد اين است كه هر كسى نظر خودش را در مورد مسأله‌اى كه درباره آن بحث مى‌كنيم، بيان خواهد كرد. امّا اين كه متفكرين و فلاسفه در زمينه مسأله مورد بحث چه عقايدى داشتند و يا به عنوان نمونه مسأله تضاد در سير تفكر بشرى چه تطوّرى را پشت سر گذاشته و چه مراحلى را طى كرده است، مورد بحث ما نيست. بلكه صرفاً آنچه اعتقاد خود شركت كنندگان است، مورد نظر همه ما خواهد بود. بنابراين اگر از كسى نقل قول مى‌شود صرفاً به معناى عقيده و معتقَد بيان كننده آن نقل قول است و به نظراتى كه مورد قبول ما نيست اما در تاريخ فلسفه بيان شده است، توجهى نخواهيم داشت.
سومين نكته‌اى كه جاى تذكّر دارد اين است كه آنچه در اين جا مطرح مى‌شود بايد مستدل باشد. به عبارت ديگر، بيان دلايل اعتقاد فرد به آن نظريه‌اى كه عنوان مى‌كند، لازم است. اينك با توجه به اين چند تذكّر كوتاه من استدعا مى‌كنم كه آقاى مصباح ابتدا موضوع بحث را به صورت سؤال طرح بكنند تا بعد آقايان طبرى و نگهدار از ديدگاه ماركسيسم نظريه تضاد را توضيح بدهند و بحثمان را دنبال كنيم. آقاى مصباح بفرمائيد.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم الحمدالله رب العالمين و صل الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين لاسيما الحجة بن الحسن العسكرى عجّل الله تعالى فرجه و اجعلنا من اعوانه و انصاره و منَّ علينا بعنايته.
همان‌طور كه فرموديد در جلسه قبل توافق شد كه در اين جلسه راجع به اصل تضاد يعنى همان اصلى كه به قول ديالكتيسين‌ها جوهره ديالكتيك و پايه اساسى ديالكتيك به شمار مى‌رود، بحث بشود. شايد بتوان گفت كه اگر اصل تضاد را از ميان اصول ديالكتيك بردارند، ديگر چيزى به نام ديالكتيك باقى نمى‌ماند. خود اين اصل ارتباط خاصى با اصول ديگر دارد كه بايد بعداً مورد سؤال و بحث قرار بگيرد و نظر آقايان درباره اين روابط بيان گردد كه چيست؟ البته آقايان ديالكتيسن‌ها و مخصوصاً ماركسيست‌ها درباره مفهوم تضاد و تناقض بيانات مختلفى دارند. لذا براى اين كه نظر آقايان شركت كننده در بحث روشن شود و احتياج به نقّادى كلمات ديگران نباشد، مى‌توانيم از آنان خواهش كنيم كه تضاد و

تناقض را از ديدگاه خودشان تعريف كنند و به سؤال هايى كه درباره اين تعريف مطرح مى‌باشد نيز توجه بفرمايند و دقيقاً توضيح بدهند. مثلاً به بيانى تفصيلى بايد روشن شود منظور از «ضد» كه كلمه «تضاد» از آن مشتق شده است، چيست؟ به چه حالت و چيزى «ضد» مى‌گوييم؟ و آيا اين اصل تضاد كه جوهر ديالكتيك است با تناقض يكى است يا دو اصل مستقل هستند و تضاد غير از تناقض مى‌باشد و معنايى اعم از تضاد و تناقض مصطلح مقصود است؟ و آيا تضاد و تناقض در ديالكتيك همان چيزى است كه بنا بر برخى شرايط در منطق فرمان و منطق صورى ارسطويى و يا منطق قديم، نفى مى‌شود؟ يعنى آيا منطق صورى، آن دو [تضاد و تناقض] را نفى ولى منطق ديالكتيك آن دو را اثبات كرده است؟ و يا گاهى گفته مى‌شود كه فهم متعارف، تضاد و تناقض را نفى مى‌كند ولى عقل ديالكتيك آن را قبول دارد!؟ به هر حال رابطه تضاد و تناقض ديالكتيكى را با تضاد و تناقض در منطق قديم بگونه‌اى روشن بيان بفرمايند كه آيا همان چيزى كه منطق قديم نفى مى‌كند، همان را منطق ديالكتيك اثبات مى‌كند يا چيز ديگرى است؟ و بالاخره قملرو تضاد و تناقض ديالكتيكى كجاست؟ آيا در طبيعت است يا در فكر و يا در جامعه است و يا در همه جا و يك قانون كلى جهان شمول است؟ آيا تنها بعضى از ماركسيست‌ها آن را قبول دارند و به آن معتقدند يا همگى؟ از طرفى قلمرو آن بايد دقيقاً روشن بشود تا ديگر در ضمن بحث احتياج به ارجاع به اين موضوع نباشد. البته سؤال‌هاى زياد ديگرى در اين زمينه هست كه براى اين كه خيلى برف انبار نشود، فعلا آن سؤال‌ها را مطرح نمى‌كنيم. خواهش مى‌كنيم به اين سه سؤال جواب بدهند تا زمينه براى بحث فراهم و محور [سخن] روشن بشود.
مجرى: آقاى طبرى بفرمائيد.
آقاى طبرى: پس از عرض درودهاى صميمانه به همه ياران و دوستان نظام جمهورى اسلام و رهبر محترم آن، به علت كوتاه بودن زمانى كه در هر برنامه در اختيار همه ما است ـ يعنى تقريباً 30 دقيقه براى هر نفر كه طى آن بايد عملا به سؤالات و مسائل مطروحه از طرف مقابل جواب داده شود ـ لذا مطالب خود را

از روى يادداشت به عرض مى‌رسانم تا هرچه فشرده تر آنچه گفتنى است گفته بشود و مسأله‌اى فراموش نگردد و فوت شده باقى نماند. در ابتدا ناچار هستم عرض كنم كه مجرى محترم در سخن پايانى خودشان در فصل گذشته گفتند كه جمهورى اسلامى ايران حتى كسانى را كه با آنها تضاد بنيادين دارد، به بحث آزاد دعوت كرده است. لذا مى‌خواستم تصريح كنم كه حزب توده ايران با جمهورى اسلامى ايران تضادّ بنيادين ندارد. كسانى با اين جمهورى تضادّ بنيادين دارند كه در صدد هستند آن را سرنگون كنند و يا تمايل دارند آن را از داخل مسخ نمايند. ولى حزب توده ايران به جمهورى اسلامى و به قانون اساسى رأى مثبت داده است و در گفتار و كردار از اين جمهورى با حفظ برخى نظريات انتقادى خودش در پاره‌اى مسائل، صميمانه حمايت كرده است و اين حمايت، برخلاف دعوى عده اى، به قصد چاپلوسى يا از روى فرصت طلبى نيست. بلكه نتيجه تحليل منطقى حزب، از مختصات سياسى و اجتماعى جمهورى اسلامى است. حزب ما در اين حمايت تا حد ايثارِ خون جوانان خود پيش رفته است. پيغمبر اسلام مى‌فرمايد «اذا حيُّوكم بتحية فحيّوا باحسن منها» اگر به شما درودى گفتند، سعى كنيد بهتر از آن، به آنها پاسخ بگوييد. پيداست كه براى همه مسلمانان، رفتار و كردار پيغمبر اسلام كه اسوه حسنه است، بايد سرمشق قرار بگيرد. ما بارها و بارها گفتيم و در نوشته‌هاى خود نوشته ايم كه حزب توده ايران يك حزب مذهبى نيست ولى يك حزب ضد مذهب هم نيست. و درست نيست كه ما حزب را در مسند كفر بنشانيم. حزب توده ايران يك حزب سياسى است كه خواستار استقرار عدالت اجتماعى و نفى بهره كشى و استقرار آزادى و استقلال مى‌باشد. البته قابل انكار نيست كه ماترياليسم فلسفى جزو ماركسيسم لنينيسم است و ماركسيسم لنينيسم جهان بينى حزب توده ايران است ولى قبول ماترياليسم فلسفى از طرف حزب ما، شرط عضويت در حزب نيست. شرط عضويت در حزب قبول برنامه حزب است.
مجرى: آقاى احسان طبرى با عرض معذرت از اين كه صحبت شما را قطع مى‌كنم. همان‌طور كه در ابتداى بحث از همه حضار در بحث آزاد استدعا كرديم،

قرار بر اين بود كه به جاى ترويج و تبليغ حزب، عقيده‌اى كه به آن معتقد هستيد بيان كنيد و صرفاً تذكّر اين كه از ديدگاه شما حزب توده يا ماركسيسم هر يك از اين دو در تضادّ بنيادين با جمهورى اسلامى نيست، لازم الذكر بود، كه در جاى مناسب آن را طرح فرموديد و توهّم ناشى از مباحث قبل را مرتفع نموديد. امّا اين كه از ديدگاه ما مسلمانها، تضادّ بنيادين چيست و اگر ما ماركسيسم را در تضاد بنيادين با اسلام و نظام اسلامى مى‌دانيم به چه دليل است قطعاً بحثى است كه به يك فرصت ديگر در همين مقوله نيازمند است و لذا همان‌گونه كه قرار شد اظهار لطف بفرماييد و بحث تضاد و همان سؤالاتى را كه عنوان شد، توضيح بدهيد. بخاطر اين كه وقت محدود است.
آقاى طبرى: اگر فقط چند ثانيه صبر مى‌كرديد من به بحث تضاد مى‌رسيدم. چون حرفم در اين باره تمام شده بود. اگر شما [مجرى برنامه] در ضمن بحث آزاد آن سخن را مطرح نكرده بوديد، من خودم را محتاج نمى‌ديدم كه چنين مطالبى را عرض كنم. به هر جهت مطالب بطور عمده گفته شده و من به استقبال سخن ايشان مى‌روم براى اين كه هيچ خللى در اسلوب بحث پيدا نشود. همان‌گونه كه تاكنون كوشش كرديم ضوابط را مراعات كنيم تا بحث در فضاى دوستانه تر و تفاهم آميزتر جريان داشته باشد، به اصل مسأله مى‌پردازيم. امّا اين كه فرموديد راجع به اين مطلب مى‌شود يك بحث جداگانه‌اى انجام داد. من به نوبه خودم از آن استقبال مى‌كنم.
مجرى: قطعاً در زمينه مباحث سياسى و اجتماعى يكى از مباحث مى‌تواند تحت همين عنوان قرار بگيرد. طبيعى است كه با بينشى كه ما در نظام اسلامى مان بر مبناى متون اسلامى و رهنمودهاى مقام رهبرى داريم، تحليل ما در قبال ماركسيسم مشخص است و قابل بحث خواهد بود. اگر با آن موضعى كه امام تعيين فرموده اند، نظر مخالفى وجود داشته باشد جاى بحث و بررسى در اين زمينه هست و قطعاً استقبال خواهيم كرد. پس استدعا مى‌كنم بحث تضاد را بيان بفرماييد.
آقاى طبرى: حال من اين بحث را ادامه نمى‌دهم والاّ درباره كلمات اخير آقاى مجرى راجع به برخى مقامات پراعتبار اسلامى، استدلال مى‌كردم. ولى الآن

صرف نظر مى‌كنم تا زمانى كه شما بفرماييد. پس بر مى‌گرديم به سؤالاتى كه از طرف آقاى مصباح در اين جا درباره مسأله تضاد مطرح شد.
امّا چون درباره اصول ديالكتيك در مباحث گذشته برخى نتيجه گيريها از طرف آقاى سروش انجام گرفت كه مورد قبول اينجانب نيست، لذا به اين ترتيب به اختصار يادآورى مى‌كنم كه اصول ديالكتيك به نظر ما نتيجه مجموعه علوم و معارف انسانى است و خود اين معارف بر تجربه و تعقل مبتنى است نه صرفاً بر تجربه. اين اصول تنها كلى ترين و عام ترين گرايش‌هاى مسلط بر هستى را نشان مى‌دهند. و به صورت قوانين اكيد و يكنواخت بروز نمى‌كنند، بلكه با رشد معرفت انسانى استفاده و فرمول بندى اين اصول هم تغيير مى‌كند و بايد هم تغيير بكند و دقيق تر بشود. اين اصول نه فقط داراى كليّت است، بلكه داراى كاربرد آگاهانه و يا غيرآگاهانه در علم و هم در عمل انسان و هم در علوم و هم در پراتيك انسانى است. به اين ترتيب اصول ديالكتيك ـ كه ما از آن ياد مى‌كنيم ـ طبيعتاً نتيجه گيرى از سطح كنونى معرفت انسانى است و داراى كليّت و شمول و كاربرد مى‌باشد.
اكنون به اصل تضاد بر مى‌گرديم. در اين جا آقاى مصباح سؤال فرمودند كه رابطه اصل تضاد ديالكتيكى، با تضاد در منطق كلاسيك و در حكمت كلاسيك چيست؟ در پاسخ بايد گفت كه اصل تضاد ديالكتيكى احكام مربوط به تضاد منطقى و تقابل فلسفى را كه در حكمت و منطق كلاسيك آمده است، رد نمى‌كند. چگونگى تبيين اين اصل در ماركسيسم، خود يك روند نُضجى و تحوّلى را طى كرده است و آنچه كه در آثار برخى از ماركسيست‌ها مانند، «مائوتسه دونگ» در اين باره وجود دارد، بنا به درك اين جانب داراى نقايصى است. البته من درك شخصى خودم را در اين جا بيان مى‌كنم. چون قرار شد كه هر كس درك و اعتقاد خودش را بگويد. بنا به عقيده اين جانب در تضاد ديالكتيكى بايد دو نوع تقابل را از همديگر جدا كرد؛ يكى تقابل تناقضى است كه بين كيفيّت نو و بُغرنج تر و كيفيّت كهنه و بسيط تر در داخل يك روند تحوّلى واحد وجود دارد. امّا بايد ديد كه چرا و چگونه چنين تضادى پديدار مى‌شود؟ به عنوان مثال، يك كيفيت معين يا به اصطلاح يك سيستم به هم پيوسته را كه داراى ساختمان يا ساختار و

عملكرد معينى است، مانند يك موجود زنده ـ هر موجود زنده‌اى ـ يا يك جامعه و تمدن ـ هر جامعه و تمدنى ـ را در نظر بگيريم. جريان بدين شكل است كه در پى تأثير عوامل درونىِ خود اين سيستم و كيفيت آن و اجزاى اين سيستم و هم چنين تأثير عوامل برونى و عوامل درونى آن سيستم بر روى آن كيفيت مورد نظر، تغييراتى در ساختمان و در عملكرد اجزاى سيستم مورد نظر پديدار مى‌شود. لذا يگانگى و هماهنگى درونىِ كيفى آن سيستم به تدريج به هم مى‌خورد و در آن دوگانگى، فرق، تمايز، تباين، تخالف و غيره پديدار مى‌شود، و از آن كيفيت نوينى به وجود مى‌آيد. چرا مى‌گوئيم كيفيت تازه تر و بالاترى زاييده مى‌شود؟ زيرا تأثير عوامل درونى و برونى، كه آنرا توضيح داديم، موانع و تزاحماتى را در مسير عملكرد سيستم سابق به وجود مى‌آورد. لذا از آن اجراى وظايف نوينى را مى‌طلبد و سيستم را به سوى اجراى اين وظايف سوق مى‌دهد. يعنى در داخل سيستمِ انرژى، تحول و تغيير پديد مى‌آيد و به بيان فلسفى تدريجاً قوه به فعل بدل مى‌شود. انرژى تحول به صورت كيفيت يا سيستم نوينى شكل مى‌گيرد. اين انرژى تحول و تغيير موجب مى‌شود كه نطفه كيفيّت نوين در بطن كيفيّت كهنه منعقد شود و سرانجام اين كيفيت نوين پا به عرصه وجود مى‌گذارد. تقابل بين كيفيت نوين بغرنج تر و يا كامل تر با كيفيت كهن، نوعى تقابل تناقضى است. نوعى تقابل عدم و ملكه است. يعنى كيفيت نوين تنها زمانى هويت خود را تثبيت مى‌كند كه كيفيّت كهن را از عرصه وجود براند يا بر آن مسلط شود و آن را به جزئى از خود مبدّل كند. اين روند گاهى طولانى، و زمانى سريع و گاه تدريجى و گاهى دفعى است. در مسير اين حركت [مراحل] بسيارى را طىّ مى‌كند تا اين كه سرانجام به هدف برسد.
ولى نوع ديگرى از تضاد وجود دارد كه در كيفيّت واحدى به صورت انقطاب روى مى‌دهد. اين جا ديگر صحبت از دو سيستم و يا دو كيفيت مختلف و متناقض نيست. بلكه دو حالت و دو نوع عملكرد در داخل يك كيفيّت واحد قرار دارد كه اين دو عملكرد با همديگر تقابل دارند ولى تقابل آنها تناقضى نيست و باصطلاح قدماى ما تقابل آنها تقابل تَضايُفى است. يعنى وجود دو جهت مختلف، در

كيفيت واحد و همزيستى آنها در داخل كيفيّت واحد ممكن است. ولى در عين حال عملكرد آنها با يكديگر فرق دارد و يكديگر را تكميل مى‌كنند. به اين جهت، وحدت ضدّين از اين نقطه نظر انجام مى‌گيرد. مثال‌هاى اين نوع تقابل در عرصه‌هاى مختلف علوم زياد است. به عنوان نمونه در نظام مكانيك، حركت و سكون و در رياضيات، كميّت مثبت و كميّت منفى و در فيزيك، الكتريسته داراى بار مثبت و الكتريسته با بار منفى و در شيمى، تجزيه و تركيب مولكول‌ها و در موجودات زنده، روند جذب و دفع و در عرصه اعصاب، تحريك و ترمز و در سياست، دمكراسى و استبداد و در اقتصاد، توليد و مصرف و در عرصه جنگ، تاكتيك‌هاى مبارزه‌اى و تعرّض و عقب نشينى و غيره را مى‌توان نام برد. تضادّ اوّلى يعنى تضادّ تناقضى را تضاد ناسازگار يا ناهمساز يا «آنتاگونيستى» مى‌ناميم و تضادّ دوّمى يعنى انقطاب دو متقابل را، تضاد سازگار مى‌گوئيم.

اما از لحاظ نتيجه عملى و كاربرد، اصل تضادّ بويژه در عرصه اجتماع، داراى اهميّت زيادى است. ماركسيسم بر آن است كه در جامعه، انسان‌هاى مترقى و انسان‌هاى پيشرو بايد از كيفيت مترقى در قبال كيفيّت كهنه ارتجاعى و محافظه كارانه، دفاع كنند. زيرا تاريخ ساخته انسان‌ها [است و آنها] با عمل خود مى‌توانند روندهاى تكاملى را در مسير عادى و خود به خودى آن سريع يا كُند كنند و چنين نيست كه سير تاريخ، سيرى مقدّرِ محتوم غير قابل تغيير باشد و انسان‌ها فقط اَبزار تاريخ باشند. چنين چيزى نيست.

مجرى: با عرض معذرت، پانزده دقيقه از آغاز صحبت شما مى‌گذرد. اگر اجازه بدهيد دنباله توضيح سؤال را به وقت ديگرى موكول كنيم.
آقاى طبرى: اگر اجازه بدهيد همه صحبت خودم را انجام بدهم. چقدر وقت در اختيار من هست؟
مجرى: قرار بود ده دقيقه صحبت كنيد و تا كنون پانزده دقيقه وقت دادم به اين اميد كه تمام بشود ولى... با وجود اين اگر مى‌خواهيد از وقت دور بعدى استفاده كنيد، بلامانع است.
آقاى طبرى: شما فكر بكنيد كه آيا اين نوع مسائل را مى‌شود به اين شكل بحث كرد؟

مجرى: به هر حال ...
آقاى طبرى: من حاضرم كه اگر بگوييد سخن را قطع كن، قطع كنم ولى ...
مجرى: استدعا مى‌كنم. اين فراز را تمام بفرماييد و فراز جديدى را شروع بفرماييد و اجازه بدهيد آقاى فرخ نگهدار هم كه به ماركسيسم معتقد هستند، از اصل تضاد به مفهوم ديالكتيكى آن دفاع كنند و بخش ديگر اين پاسخ را از آقاى نگهدار بشنويم.
آقاى سروش: ببخشيد. تعريف تضاد تقريباً تمام شد. اينطور نيست؟ منظورم اين است كه مى‌خواهيد قسمت هايى بر تعريف تضاد بيافزاييد يا اين كه مى‌خواهيد مباحث ديگرى را مطرح سازيد؟
آقاى طبرى: مى‌خواستم بحثى را كه شروع كردم تكميل نمايم.
آقاى سروش: مى‌خواستم اين را عرض كنم كه اگر موافق باشيد در بحث تضاد قدم به قدم و قطعه قطعه بحث را دنبال كنيم تا هر بحثى در جاى خودش روشن بشود و در [غير] آن صورت شايد ما كمتر بهره مند بشويم و مجالى براى بحث باقى نمى‌ماند و بعد كه نوبت گفتگو مى‌رسد ديگر فرصت كافى در اختيار نباشد. اگر موافق باشيد با شيوه گفتگو سخن را ادامه دهيم.
مجرى: پس با اجازه، از آقاى نگهدار مى‌خواهيم كه توصيف خودشان را از تضاد به همراه پاسخ به سؤالات مطروحه در مورد آن، مطرح بفرمايند.
آقاى نگهدار: با درود و سلام به مردم زحمتكش ميهنم و با اميد پيروزى براى رزمندگان جبهه‌هاى جنگ و مبارزه خلق قهرمانمان در راه استقلال و آزادى. قبل از شروع بحث من هم تذكّراتى را در نظر داشتم كه بيان مى‌كنم:
همان‌طور كه آقاى طبرى توضيح دادند، سازمان ما در تضاد بنيادين با نظام جمهورى اسلامى ايران نيست. از اين نظر من هم لازم مى‌دانم كه توضيح بدهم كه سازمان ما يك سازمان انقلابى است و با نظام هايى در تضاد بنيادين است كه ضد خلق هستند و عليه مردم حربه قهرآميز به كار مى‌گيرند و سركوب مى‌كنند و رژيمى ديكتاتورى و وابسته به امپرياليزم هستند و ما اين تحليل را از جمهورى اسلامى نداريم. اين تذكّر را لازم مى‌دانستم كه به آن اشاره كردم.

نكته دوم درباره روش اداره جلسه و بحث آزاد در زمينه مسائل ايدئولوژيك است. همان‌گونه كه گذشت قرار ما بر آن شد كه ابتدا از ديالكتيك دفاع كنيم و سؤالاتى كه در اين زمينه وجود دارد مطرح بشود و از جانب من و جناب آقاى طبرى توضيحات لازم بيان گردد و بعد در هر مرحله از بحث جمع بندى ارائه شود. همان‌طور كه مى‌دانيد، بحث اوّل به جمع بندى نرسيد ولى اين كار در ابتداى بحث دوم ارائه شد. ولى بحث [در جلسه قبل] پايانى به آقاى سروش رسيد و ايشان هم وظيفه جمع بندى را بر عهده گرفتند وليك به نظر من طبيعى اين بود كه اگر قرار است ديالكتيك جمع بندى شود، اين وظيفه را بر عهده معتقدين به آن قرار بدهيم، كه احياناً برداشت هايى جدا از برداشت‌هاى كسانى كه معتقد به ديالكتيك هستند، به عنوان نتيجه بحث پيرامون ديالكتيك تلقى نشود.
مجرى: عذر مى‌خواهم. مجدداً درخواست مى‌كنم بحث را در موضوع خودش دنبال كنيم. در بحث گذشته هم آقاى سروش در فرصتى كه به خودشان اختصاص داشت، نظرات خودشان و برداشتشان را از بحث مطرح كردند. متقابلا شما هم وقت لازم را در اختيار داشتيد و مى‌توانستيد سخنان خود را ايراد بفرماييد.
از همه عزيزان حاضر در بحث آزاد استدعا مى‌كنم به خاطر اين كه وقت كوتاه است فرصت را با مسائل متفرقه نگذرانند تا موقع پاسخ دادن به سؤالات عذر كمبود وقت را مطرح نكنند. استدعا مى‌كنم از وقتتان براى پاسخ گفتن به سؤال فلسفى مطرح شده استفاده كنيد.
آقاى نگهدار: اگر من خارج از موضوعِ بحث و دستورى كه قبل از اين توافق كرديم صحبت كردم شما مى‌توانيد تذكّر بدهيد كه صحبت شما خارج از موضوع بحث است.ولى وقتى كه ما را دعوت مى‌كنيد كه صحبت بكنيم و موضوع بحث هم مى‌خواهد ديالكتيك باشد و ديالكتيك توضيح داده و معرفى شود، اين درست نيست كه آخرين صحبت و آن هم با پنج دقيقه اضافه در اختيار آقاى سروش كه معتقد به ديالكتيك نيستند قرار بگيرد و ايشان جمع بندى بكنند!
مجرى: آقاى نگهدار اين كه درست است يا نيست، عذر مى‌خواهم، به هر حال
اكنون به جاى بحث راجع به تضاد كه همه توافق كرده بوديد، به [بررسى]شيوه‌هاى ادامه مناظره وقت سپرى مى‌شود. همان‌گونه كه قرار شده بود هر شخصى بايد ده دقيقه‌اى كه به او اختصاص داده مى‌شود در حوزه بحثى كه تعيين شده بحث بكند. جلسه گذشته هم چيزى جز اين نبود. مدارك و اسناد موجود است و مى‌توانيد به آنها مراجعه نماييد. مدت زمانى كه در اختيار مهمانان ماركسيست قرار گرفت بيشتر از فرصتى بود كه به افراد مخالف ماركسيسم داديم. حتى آقايان مصباح و سروش در دور آخر مقدار زيادى وقت ذخيره داشتند كه من از آنها استدعا كردم تا در اختيار شما طرفداران ماركسيست گذاردند تا اگر حرفى باقى مانده مطرح بفرماييد. لذا مسأله شيوه اداره يك بحث فرعى است همان‌گونه كه بيان شد و به آن عمل شد هر كسى حق دارد در زمان تعيين شده خودش بحثِ خود را مطرح بكند و چنين نباشد كه به جاى پاسخ گفتن به سؤال فلسفىِ تضاد چيست و سؤالات ديگرى كه در اين زمينه مطرح شده، بحث‌هاى ديگرى مطرح شود و بعد در آخر وقت و پايان عذر كمبود وقت را مطرح نمايد.
آقاى نگهدار: اگر فرصت در اختيار ما بگذاريد ما تا آن جايى كه فرصت در اختيارمان باشد، از تمام مسائل مطروحه در مبحث ديالكتيك دفاع خواهيم كرد و يكايك مسائل را خواهيم شكافت. امّا وقتى كه در بحثِ تأثير متقابل، مسأله به اين صورت مطرح مى‌شود كه بعضى از چيزها روى بعضى از چيزها ـ به گفته آقاى سروش ـ در بعضى موارد و بعضى تأثيرات را مى‌گذارند و از روى نفى جادوگرى به اين استنتاج مى‌رسيم، در اين جا شما بايد به ما فرصت بدهيد كه به عنوان مدافعين ديالكتيك بيان كنيم كه اين سخن، نظر ما نيست و ديالكتيك يك چنين نتيجه گيرى را عنوان نمى‌كند، و اساساً بحث ما هم حول اين مسأله نيست. شما بايد اجازه چنين دفاعى را به ما بدهيد.