دولت- ملت و یکپارچگی ملی! گفتگو با داریوش آشوری
ما برآن هستیم که درباره اهمیت مقولات هویت، ملت و دولت-ملت و ضرباتی که از رهگذر نظام دینی جمهوری اسلامی به این مقولات که برای یکپارچگی ملی حائز اهمیت اند وارد آمده با صاحب نظران گفتگو کنیم .آنچه در زیر می خوانید نخستین دورگفتگوی "میهن" با داریوش آشوری است. بنابرآن است که گفتگوها را با آقای آشوری و صاحب نظران دیگر درباره مفهوم مقولاتی مثل هویت، ملت و دولت –ملت و اهمیت آن برای یکپارچگی و وحدت ملی ایرانیان ادامه دهیم.متن حاضر پیاده شده پاسخ های شفاهی داریوش آشوری به پرسش های علی کشتگر است.
ع. ک.: با تشکر از این که دعوت ما را پذیرفتید. پرسش ما در این گفتگو درباره‌ی مفهومِ «ملت» است و نخست خاستگاهِ این مفهوم. ما ایرانی‌ها از کی به عنوان یک ملت موجودیت پیدا کردیم؟ و مخصوصا این کلمه ملت، و نه دولت- ملت. پیش از اینکه کشور ایران به عنوان یک دولت-ملت مطرح شود، آیا می‌شود مدعی شد که ایرانیان به عنوان یک ملت وجود داشته اند؟
د. آ.: واژه‌یِ ملت در زبان ما مدتِ چندان درازی نیست که به این معنای آشنایِ امروزین به کار می‌رود، یعنی برابر با مفهومِ مدرنِ nationدر زبان‌های فرانسه و انگلیسی. معنایِ تازه‌یِ این کلمه، همراهِ گروهی از واژه‌ها در قلمروِ واژگانِ سیاسی، که اصلِ عربی دارند، با وام‌گیریِ معناهایِ مدرنِ سیاسی از زبانِ فرانسه، از زبانِ ترکیِ عثمانی به فارسی راه یافته اند. «منورالفکر»هایِ ترک به دلیل همجواریِ امپراتوریِ عثمانی با اروپا و رو-در-روییِ دایمی با قدرت‌هایِ اروپایی، با موج‌هایی که از عالمِ اندیشه‌یِ سیاسی، به‌ویژه پس از انقلابِ فرانسه، از اروپا می‌آمد زودتر از ایرانی‌ها آشنا می‌شدند و می‌کوشیدند، با بار کردنِ آن مفهوم‌ها بر واژه‌هایِ زبانِ خود، آن‌ها را به عالمِ خود درآورند. این گونه بود که برخی واژه‌هایِ دارایِ بارِ معنایِ دینی، مانندِ همین واژه‌ی ملت، در زبانِ ایشان به یک مفهومِ سیاسیِ گیتیانه‌یِ (secular) مدرن دگردیسیِ معنایی یافت. «منورالفکر»هایِ فارسی‌زبان و ترکی‌زبانِ ایرانی هم در آمیزش با منورالفکرهایِ ترکِ عثمانی این واژه‌ها را با این مفهوم‌هایِ تازه از ایشان وام می‌گرفتند و به زبانِ خود وارد می‌کردند. واژه‌هایی مانند ملت، دولت، مساوات، استبداد، حریّت-- که از دورانِ جنبشِ مشروطیّت با معناهایِ مدرنِ سیاسیِ آن‌ها آشنا شده ایم-- از این دسته اند. همچنان که واژه‌یِ «منورالفکر» هم (در ترجمه‌یِ esprit éclairé) از آن جا آمد، و سپس از راهِ حزبِ توده جایِ به واژه‌یِ «روشنفکر» سپرد. واژه‌یِ ملّت در اصل یک مفهومِ دینی برابر با «اُمّت» بوده و اصلِ قرآنی دارد. اصطلاح‌هایی مانندِ ملتِ نصارا یا ملت اسلام از قدیم به کار می‌رفته است. مولوی می‌گوید: «ملّتِ عاشق زِ ملت‌ها جداست / عاشقان را ملت و مذهب خداست». می‌بینید که در این بیت «ملت» و «مذهب» را مترادف به کار می‌بَرَد. ملت در زبانِ سنّتِ دینی به معنای باهَمِستانِ (community/communauté) دینی به کار می‌رفته است.
و امّا این دگردیسیِ معنایی در این واژه و کلِ واژگانِ سیاسیِ هم‌خانواده‌یِ معناییِ آن، در اصل، به دنبالِ دگردیسیِ مفهومِ سرچشمه‌یِ قدرتِ سیاسی در جامعه‌یِ انسانی ست، که از سده‌یِ شانزدهم در اروپا آغاز می‌شود. تا آن زمان اراده‌یِ بشری خود را و خاستگاهِ قدرتِ سیاسی در جامعه را زیردستِ یک اراده‌یِ زَبَرطبیعی می‌دانست، یعنی اراده‌ی الاهی. خواسته‌هایِ اراده‌یِ الاهی از راهِ نهادِ مرجعیّتِ دینی، یعنی کلیسا، با تفسیرِ متنِ وحیانی یا «کتابّ مقدس»، کشف و به جامعه ابلاغ می‌شود. با این انگاره‌یِ هستی‌شناسانه بود که دولت یا سلطنت نمودگارِ اراده‌یِ الاهی شناخته می‌شد. اما، با گیتیانه‌گریِ (secularization) این انگاره، یعنی آزاد شدنِ اراده‌یِ بشری از زیرِ نظارتِ الاهی، و مرجعیّتِ آن بر رویِ زمین، باهمستانِ دینی جای به جامعه‌یِ سیاسیِ مدرن می‌سپارد؛ جامعه‌ای که افرادِ خود را دارایِ عقلانیّتِ ذاتی و اراده‌یِ آزاد می‌داند. بر این بنیادِ مدرنِ انسان‌شناسی در فلسفه‌یِ سیاسی ست که باور به اراده‌ای جمعی، به نامِ «اراده‌یِ ملت»، پدید می‌آید. این انگاره از قدرتِ سیاسی دولت را فراورده‌یِ یک «قراردادِ اجتماعی» میانِ یک جماعتِ انسانی می‌داند که ملت نامیده می‌شود. چنین نظامِ سیاسی دموکراسی نامیده می‌شود. از اینجاست که پیوند تنگاتنگِ میانِ دو مفهومِ «دولت» و «ملت» پدید می‌آید.
ع. ک.: آیا می‌توانیم بگوییم که ایرانی‌ها در تاریخِ خود، مثلا از روزگارِ امپراتوری کوروش و هخامنشی-- اگر از گستره‌یِ بسیار پهناورِ آن امپراتوری چشم بپوشیم-- در همین مجموعه‌ای که در جغرافیای سیاسیِ کنونی می‌گنجد، یک نوع احساس با هم بودن داشته اند؟ یعنی، احساسِ داشتنِ مرزها و سرزمینِ مشترک همراه با داد-و-ستدِ اقتصادی و فرهنگی، چنان که بشود گفت که در طولِ تاریخ یک ملت بوده ایم؟
د. آ.: نه به معنای مدرن. همانطور که اشاره کردم، با پدید آمدنِ دنیای مدرن شاهد یک دگرگشتِ بنیادیِ هستی‌شناسانه (اُنتولوژیک) در بابِ نسبتِ میانِ انسان و خدا، انسان و انسان، و انسان و طبیعت هستیم که مفهومِ ملت هم، به معنایی که گفتیم، از درونِ آن برمی‌آید. یعنی، پیدایشِ سوژه‌یِ خردورزِ دارایِ اراده‌یِ آزاد که همانا انسانِ مدرن است. کُنشگریِ آزادانه و دگرگون کردنِ جهان به خواستِ خود، ویژگیِ اصلیِ این سوژه در برابرِ ذهنیّتِ پیشامُدرن است که خود را دارایِ اراده‌یِ آزاد و خردورزیِ خودبنیاد نمی‌شناخت. از دلِ ساحتِ عقلانیتِ خودبنیاد و اراده‌گریِ فردی ست که یک عقلانیّت و اراده‌گریِ جمعی نیز می‌روید. و این همان «خواستِ همگانی» (general will /volonté générale) است که آن را به یک هویّتِ جمعی به نامِ «ملت» نسبت می‌دهیم و بنیادِ آن، چنان که اشاره کردم، بر یک «قراردادِ اجتماعی» ست. در دموکراسی‌ها یا مردم‌سالاری‌هایِ مدرن، در عالمِ نظر، هم افراد آزاد اند که، با رعایتِ ضابطه‌هایِ آن قراردادِ اجتماعی، در باره‌یِ شیوه‌یِ زیستِ خود و چه‌گونگیِ نسبت‌هایِ خود با دیگران تصمیم بگیرند، هم آن هویت‌هایِ جمعی که «ملت» نامیده می‌شوند. از این دیدگاه، ملت‌ها، بر بنیادِ قراردادِ اجتماعی، در زیرِ چترِ قدرتِ دولتی زندگی می‌کنند که با اراده‌یِ جمعیِ خود برگزیده اند. ملت‌هایِ مدرن، بنا به تعریف، سوژه‌هایِ جمعیِ دارایِ اراده‌یِ آزاد اند. امروزه همه‌یِ دیکتاتورها هم خود را نماینده‌یِ خواستِ ملت می‌شمارند.
ع. ک.: خوب، این «ما» از کی چنین موجودیتی پیدا کرد؟
د.آ این ایده‌ها در باره‌یِ فردباوری (individualism) و ملت‌باوری (nationalism) با قدرت گرفتنِ طبقه‌ی بورژوا نخست، در قرنِ هفدهم، در بریتانیا پدید آمد و در رساله‌هایِ هابز و جان لاک فرمول‌بندی شد و از آن جا به فرانسه نشت کرد. و در قرن هجدهم «فیلوزوف‌ها»یِ دورانِ روشنگری آن را پروردند، که نامدارترین‌شان ژان ژاک روسو ست با کتابِ قرادادِ اجتماعی. و در آلمان کانت و دیگران آن ایده‌ها را دنبال کردند. در واقع، انقلابِ کبیرِ فرانسه زاده‌یِ انقلابِ اجتماعی و اقتصادیِ بورژوازی و ایده‌هایِ دورانِ «روشنگری» ست. در انقلابِ فرانسه است که «ناسیونِ» فرانسه با تعریفِ سیاسیِ مدرن به دنیا می‌آید، یعنی در جایگاهِ کلیتِ خردورزِ دارایِ اراده‌یِ آزاد که نهادهایِ قدرت و فرمانفرماییِ خود، یعنی مجلسِ ملی و دولت را بر پا می‌کند. به دنبالِ آن است که ناپلئون خود را نماینده‌یِ اراده‌یِ ملت و برامده از دلِ تاریخِ آن می داند. به همین دلیل برای نخستین بار در تاریخِ اروپایِ پس از قرونِ وسطا، در مراسمِ تاج‌گذاری، تاج را به دستِ خود به سر می گذارد، نه به دستِ نماینده‌یِ پاپ و کلیسا. این جا ست که حقِ الاهیِ سلطنت، که بنا به باورهایِ قرونِ وسطایی خدا به کلیسا می‌سپارد و کلیسا به پادشاه، به حقِ ملت یا جمهور برایِ برپاییِ قدرتِ سیاسی بدل می‌شود که جمهوریّت از دلِ آن برمی‌آید.
ع. ک.: خوب، در رابطه با آنچه که گفتید برای من پرسشی پیش آمده است. برای مثال، در روم باستان یا یونان باستان مردمی بودند که در باهَمِستانی همزیستی داشتند و در برابر حمله‌ی بیگانگان، از جمله ایرانیان، از خود دفاع می‌کردند. یا ایرانی‌ها همچنین در برابرِ حمله‌یِ آن‌ها از خود دفاع می‌کردند. بر هویّتِ این دو طرفی که چنین با هم درگیر بوده اند، چه نامی باید گذاشت؟
د.آ: در تاریخ نخست باهمستان‌هایِ قومی و حکومت‌های کوچک قبیله‌ای پدیدار می‌شوند که بنیادِ پیوندشان بر رابطه‌یِ همخونی و همزبانی ست. سپس، بر اثر قدرت گرفتنِ یک قوم یا قبیله و چیره شدنِ آن در جنگ بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ پیرامون، واحدهایِ بزرگ‌ترِ قدرت پیدا می‌شوند. با پایدار ماندنِ حالتِ چیرگی یک قوم بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ دیگر در درازنایِ نسل‌ها، رابطه‌یِ فرمان‌روایی و فرمان‌بریِ پایدار میانِ قومِ جنگاورِ فرادست و قوم‌ها و قبیله‌هایِ فرودست به پدید آمدنِ امپراتوری‌ها می‌انجامد. در امپراتوری همیشه یک قومِ کانونیِ فرادست وجود دارد که قدرتِ سیاسی و نیرویِ جنگی از آنِ اوست و شاه و سرانِ امپراتوری و طبقه‌یِ سروران از میانِ آنان برمی‌آیند. امپراتوری‌ها نخست کوچک اند و از ترکیبِ چند قوم و قبیله تشکیل می‌شوند. سپس، با پیشرفتِ روش‌ها و تکنیک‌هایِ تولید و افزون شدنِ انباشتِ ثروت، و نیز بهتر و کارامدتر شدنِ ابزارهایِ جنگ و به کار گرفتنِ نیروهایِ سواره-- که سرعتِ تاخت-و-تاز و میدانِ آن را بسیار گسترده‌تر می‌کند-- امپراتوری‌ها بزرگ و بزرگتر می‌شوند. نخستین امپراتوریِ بزرگ در تاریخ که در یک گستره‌یِ جغرافیاییِ بسیار پهناور شمارِ کلانی از قوم‌ها را زیرِ چترِ قدرتِ خود گرد می‌آوَرَد، امپراتوریِ هخامنشی بود، که کوروش بر پا کرد.
چنان که گفتیم، امپراتوری سازمانی از قدرتِ ارتشی و سیاسی ست که اقوامِ بسیار را زیر چترِ سروریِ یک قدرت کانونی گرد می‌آوَرَد. جنگ‌افزارها را از دست‌شان می‌ستاند، اما آن‌ها را در پناهِ قدرتِ خود می‌گیرد و میان‌شان صلح برقرار می‌کند. به این ترتیب، این قوم‌ها در زیرِ چترِ قدرتِ امپراتوری و با روابطِ پایداری که میان‌شان برقرار می‌شود، همزیستی می‌آموزند و میان‌شان داد-و-ستدِ اقتصادی و فرهنگی و زبانی رواج می‌یابد و یا رفته-رفته در فرهنگِ و زبانِ قومِ فرمان‌روا ذوب می‌شوند. امپراتوریِ روم در دورانِ درازِ هزار ساله‌ای همین گونه اداره می‌شد. در آن امپراتوری روم، که قدرت از آنِ قومِ لاتینی‌تبارِ رومی بود، صلحِ درونِ امپراتوری را «صلحِ رومی» (Pax Romana) می‌نامیدند. این امپراتوریِ عظیم که یک سرِ آن در انگلستان بود و سرِ دیگر-اش می رفت تا رومانیا و قفقاز، از سویِ دیگر به شمالِ آفریقا و از آن سو تا خاورمیانه، به قوم و قبیله‌هایِ بسیار در درازنایِ زندگانیِ ده‌ها نسل همزیستی در سایه‌یِ قدرتِ امپراتوری آموزاند و فرهنگ و زبانِ قومِ فرمان‌روا را در میان‌شان پراکند. و سرانجام، با پیدایشِ مسیحیت و چیرگیِ آن بر امپراتوریِ رومِ غربی و شرقی، به بخشِ عمده‌ی آن مردمان وحدتِ دینی و همچنین وحدتِ زبانی بخشید.
کارِ بسیار هوشمندانه‌یِ کورش برایِ برقراریِ صلح و بازداشتنِ مردمانِ زیرِ فرمان از سرکشی، در درونِ امپراتوری‌ای که ده‌ها قوم را با زبان‌ها و دین‌ها و آیین‌هایِ گوناگون زیرِ چترِ قدرتِ خود گرد آورده بود، همین بود که به جایِ ویران کردنِ شهرها و به اسیری بردنِ مردمان و ویرانِ کردنِ پرستشگاه‌هاشان--چنان که قوم‌هایِ پیروز پیش از آن می‌کردند-- در پرستشگاه‌هایِ هر قوم در برابرِ بت‌هایِ خدایان‌شان نیایش می‌کرد و بدین‌سان برایِ پادشاهیِ خود بر آن قوم مشروعیّتِ دینی می‌گرفت و ایشان را آرام می‌کرد. این گونه بود که نخستین امپراتوریِ بزرگِ تاریخ پایدار شد.
ع. ک.: یعنی، می‌گفت دینِ هر مردمی که تحت سلطه‌ی ما قرار گرفتند در آن منطقه دینِ سربازانِ من است.
د.آ.: در حقیقت، با پذیرشِ سلطه‌یِ مشروعیّت‌بخشِ خدای آن سرزمین به سروریِ خود بر آن در چشمِ آن مردمان مشروعیت می‌بخشید. زیرا، تا پیش از دورانِ مدرن قدرتِ الاهی را پشتیبانِ فرمانفرماییِ شاهانه می‌دانستند و حتا شاهان را تن‌آوردگی (تجسّد) خدایان می‌انگاشتند. تا همین یک-دو قرنِ پیش در بخشِ بزرگِ جهان شاهان «ظل‌الله» شمرده می‌شدند. چنان که داریوش در کتیبه‌ی بیستون می‌گوید که، اهورامزدا این کشورها را به من داد.
ع.ک: حالا، از آنچه گفتید برایِ مایه‌ی بحثِ ما چه نتیجه‌ای به دست می‌آید؟ پیش از این که ایران به معنایِ مدرن دولت-ملت بشود، فرض کنید در روزگار صفوی یا زمان سامانیان، به چه اعتبار می‌توانیم از وجودِ «ایرانیان» سخن بگوییم؟ شاهنامه را داریم که به یک حافظه‌یِ تاریخی و زبان مشترک تکیه دارد. در بخشِ تاریخِ افسانه‌ای آن یک هویّتِ قومی به نامِ «ایرانیان» در برابرِ دشمان‌شان، یعنی تورانیان، ایستاده اند. ایرانیان با غرور از سرزمین‌شان در برابرِ دشمنان دفاع می‌کنند. پیش از آن که ایرانیان بخواهند به دولت-ملتِ مدرن تبدیل شوند این حافظه‌ی تاریخی و مفهومِ ایرانیّت در شاهنامه هست. آیا این‌ها سببِ همگراییِ مردم در یک سرزمین نمی شود؟ اسم این چیست؟
د. آ.: ببینید، چنان که پیش از این گفتم، امپراتوری‌هایی که زمان درازی فرملن‌روا باشند، در فرهنگ و زبانِ قوم‌هایِ فرمان‌بر نه تنها دگرگونی که چه‌بسا دگردیسی‌هایِ بنیادی پدید می‌آورند. یکی از بنیادی‌ترین‌شان این است که معمولا زبانِ قومِ کانونی در ساختارِ قدرت زبان رسمی و اصلیِ امپراتوری، یا زبانِ دولت، می‌شود و آرام-آرام جایِ زبان‌هایِ بومی را می‌گیرد. با تمرکز قدرت و ثروت در کانونِ امپراتوری، زبانِ آن نسبت به زبان‌ها و گویش‌هایِ پراکنده در امپراتوری بختِ آن را دارد که به زبانِ اصلیِ فرهنگ و ادبیات و در کل زبانِ نوشتاری بدل شود و از راهِ دین و دولت و ادبیات فراگیر شود. زبانِ فارسی در تاریخِ دورانِ پس از چیرگیِ اسلام چنین بختی داشته است. شاخه‌ای از زبانِ لاتینی، که گویشِ مردمانِ شهرِ رُم بود، بختِ آن را داشت که به زبانِ اصلیِ رسمی و ادبیِ امپراتوریِ روم بدل شود و زاد-و-رودِ زبانیِ آن با نام‌هایِ فرانسه، اسپانیایی، ایتالیایی، رومانیایی، و جز آن‌ها، جایِ زبان‌ها و گویش‌هایِ بومی را در آن سرزمین‌ها بگیرند. برایِ مثال، قومِ فرانک، که کشورِ فرانسه به نامِ ایشان است، در اصل ژرمن بودند و زبان‌شان ژرمنی بود. یا مردمانِ شبه جزیره‌ی ایبری، اسپانیا و پرتقال، از نژادِ دیگری بودند و زبان‌های بومیِ دیگری داشتند. ولی بر اثر فرمانفرماییِ رومی‌ها در طول چند قرن زبان‌شان لاتینی می‌شود. یگانگیِ زبانی زمینه‌یِ یگانگیِ فرهنگی را نیز فراهم می‌کند. با چیرگیِ کلیسا بر امپراتوریِ روم زبانِ رسمیِ آن که زبانِ لاتینی ست، در طولِ هزار و پانصد سال زبانِ اصلیِ فرهنگیِ اروپا می‌شود و فرهنگی که بنیادِ آن بر دیانتِ مسیحی ست فرهنگِ مشترکِ اروپا.
زبانِ عربی هم وضعی همین گونه دارد. این زبان هم زبانِ رسمیِ یک امپراتوری بوده است، هم زبانِ یک کتابِ آسمانی و فرهنگِ یک دین. ازاین‌رو، بر فرهنگ‌ها و زبان‌هایِ بسیار چیره و جانشینِ آن‌ها می‌شود. در بابِ برخی زبان‌ها مانندِ یونانیِ باستان که یکی از مایه‌ورترین میراث‌هایِ فرهنگی بشری به صورتِ زبانِ ادبیات و، بالاتر از آن، فلسفه به آن زبان پدید آمده، می‌توان گفت که فرادستیِ بی‌مانندِ فرهنگیِ آن بر زبان‌های دیگر، از جمله زبانِ لاتینی، چنان قدرتی به آن بخشید که به رغمِ فرودستیِ سیاسی و نظامیِ یونان نسبت به روم، زبانِ فرهنگیِ امپراتوریِ روم می‌شود.
ع.ک: در موردِ زبانِ فارسی چه؟
د.آ: زبان فارسی به همتِ پادشاهانِ سامانی و وزیرانِ کاردان‌شان، پس از حمله‌ی عربان و چیرگیِ دو-سه قرنه‌یِ آنان بر سرزمین‌هایِ امپراتوریِ ساسانی، نخست به زبانِ رسمی دولتی و در پیِ آن، با قلمِ شاعران و نویسندگانِ با ذوق و توانا، به یک زبانِ ادبی و به‌ویژه زبانِ شاعرانه‌یِ نیرومند، بدل شد. با شعرِ رودکی و فردوسی تا سعدی و حافظ این زبان در پهنه‌یِ قاره‌یِ آسیا امپراتوریِ فرهنگیِ و زبانیِ بسیار پهناوری را زیرِ چترِ خود گرفت. در فلاتِ ایران زبان‌هایِ بسیار از خانواده‌یِ زبان‌هایِ ایرانی بوده اند که هنوز هم هستند، مانندِ گیلکی و مازندرانی و بلوچی و سمنانی و کردی تا پشتو و نورستانی، همچنین زبان‌هایی یا گویش‌هایی از خانواده‌ی زبان‌هایِ ترکی و عربی. ولی زبانِ فارسی، به‌ویژه به علتِ قدرتِ بی‌مانندِ ادبی و فرهنگی‌اش و حجم بسیار بزرگِ آثارِ ادبیِ درجه‌یِ یک که به آن نوشته شده، زبانِ مشترکِ همه‌یِ اقوامِ ایرانی ماند و در دورانِ شکل‌گیریِ دولت-ملتِ مدرن، با انقلابِ مشروطه، در جایگاهِ زبانِ ملی، از نظرِ ملت‌باورانِ تندرو فارسی‌زبانی با هویّتِ ایرانی یکی انگاشته شد.
ع. ک.: شما از «هویتِ ایرانی» می‌گویید. این هویت در زمان فردوسی، زمان سامانیان، یا پیش از آن، در روزگارِ هجوم اعراب، یا بعد از آن چیست؟
د.آ.: هویّت، یعنی خودآگاهیِ فردی و جمعی به کیستی یا چیستیِ خود. اما این خودآگاهی یک چیزِ ثابت و ازلی و ابدی نیست. در طول زمان شکل می گیرد، شکلِ آن دگرگون می شود، و گاه بکل به چیزِ دیگری بدل می‌شود. در روزگارِ پیشامدرن دین و زبان سازمایه‌هایِ اصلیِ هویتِ جمعی بوده اند و در روزگارِ مدرن نسبت داشتن با یک ساختارِ سیاسی که با عنوانِ دولت-ملت می‌شناسیم.
ع. ک.: اما هویّتِ ایرانی که از بین نرفته.
د.آ: برای مثال، برگردیم به فرهنگ لاتینی یا فرهنگِ رومی که فرهنگِ فرادست در امپراتوری روم بود. این فرهنگِ ایزدان‌پرستیِ (polytheism) بومی که در قالبِ جمهوری و امپراتوریِ زندگانیِ درازِ هزارساله‌ای داشت، با چیرگیِ کلیسا و یکتاپرستی‌ِ (monotheism) آن، که ریشه در یهودیّت داشت، از بنیاد دگرگون شد. با این چرخش همه‌چیز، از شیوه‌یِ معماری گرفته تا آدابِ نیایش و نظامِ سیاسی و اقتصادی شکلی دیگر به خود گرفت. ارتش‌سالاریِ رومی جای خود را به کشیش‌سالاریِ مسیحی داد و نظامِ یکپارچه‌ی امپراتوری در هم شکست و به نظامِ مِهان‌سالارانه (آریستوکراتیک) فئودالی بدل شد. و اما، این نظام نیز، که در دورانِ سده‌هایِ میانه برایِ هزار سال بر اروپایِ دارایِ هویّتِ مسیحی فرمان‌روا بود، با رُنسانس و پیدایشِ جهانِ مدرن رو به فروپاشی رفت. یکی از آثارِ ستُرگِ این دگرگونی‌ها با رُنسانس و دنباله‌هایِ آن در تاریخِ اروپایِ غربی آن بود که زبان‌های بومی و محلی، مانندِ انگلیسی و فرانسه و ایتالیایی، رشد کردند و در جایگاهِ زبان‌هایِ علم و فرهنگ و جهان‌بینیِ مدرن جای زبانِ لاتینی را گرفتند که زبانِ کلیسا و علم و فرهنگِ آن بود.
برگردیم به ایران و سرگذشتِ امپراتوریِ آن. می‌دانیم که با آمدنِ اسلام، که دینی از ریشه‌یِ سامی و یهودی بود، و زبانِ آن، یعنی عربی، که زبانی سامی بود، چه دگرگونیِ شگرفی در همه‌یِ شکلِ زندگیِ مادی و معنوی و جهان‌بینی در جهانِ ایرانی رخ داد. عرب‌ها توانستند زبانِ خود را به عنوانِ زبانِ دین و دولتِ اسلامی کمابیش در تمامِ امپراتوریِ خود مسلط کنند، امّا به‌درستی نمی‌دانیم چرا در فضایِ جهانِ ایرانی چنین کاری نتوانستند -- وگرنه ما هم امروز بخشی از جهانِ عربی بودیم و با غیرتِ عربیّت، نه ایرانیّت، در میدانِ سیاستِ ملی و بین‌المللی حضور می‌داشتیم. از سویِ دیگر، با فراآمدنِ جهانِ مدرن و جهان‌بینی و مفهوم‌هایِ آن، از جمله مهم‌ترین و پرزورترینِ آن‌ها، یعنی ایدئولوژیِ ملت‌باوری یا ناسیونالیسم، مفهومِ ایران و ایرانیّت و «هویّتِ ایرانی»، در قالبِ آن مفهوم‌هایِ مدرنِ اروپایی، معناهایِ تازه‌ای پیدا کرده و احساس‌هایِ تازه‌ای را نسبت به خود پرورانده که عمرِ آن‌ها از حدودِ یک قرن و نیم بیشتر نیست.
نتیجه آن که، از دیدگاهِ تاریخی «هویّت» هیچ جوهرِ ثابتی ندارد و با چرخش‌هایِ تاریخی و گشتِ زمانه دگرگون و گاه یکسره نابود می‌شود. مصری‌هایِ پس از اسلام دیگر نمی‌توانستند به احساسِ هویّتِ دورانِ فرعونی برگردند، همچنان که مردمانِ امپراتوریِ روم به احساسِ هویّتِ دورانِ امپراتوری. در ایران هم، با آن که در لایه‌هایی از منورالفکریِ نوجوانِ ما با شورِ بسیار یک احساسِ هویّتِ ملیِ نابِ «ایرانی» شکل گرفت و در دورانِ پادشاهیِ رضاشاه به اوج رسید، اما هرگز نتوانست جانشینِ هویّتِ اسلامیِ جامعه‌یِ ایرانی شود تا به جایی که، در آغازِ دورانِ پس از انقلاب، آیت‌اللهِ خمینی در رأسِ یک «دولتِ اسلامی»، در حالی که ساختارِ مدرنِ دولت-ملت را از چنگِ رژیمِ پادشاهی به در آورده و بر منابعِ قدرتِ اقتصادی و سیاسی و ارتشیِ آن تکیه داشت، اعلام کرد که «اسلام ملی نیست» و با این گفته مفهومِ ملیّت و ایرانیت را، که پیش از آن روشن و بدیهی به نظر می‌رسید، دچارِ بحران کرد.
ع. ک.: آیا نمی توانیم بگوییم که هویت ایرانی از زمان سامانیان از طریق زبان فارسی شکل خاصی پیدا کرده و ماندگار شده است؟
د.آ: می‌شود گفت که «هویتِ ایرانی»، به معنایی که امروز از چشم‌اندازِ ناسیونالیسمِ مدرن می‌فهمیم، با زبان فارسی نسبتِ کمابیش سرراستی دارد. زیرا این زبان در مقامِ زبانِ نوشتاریِ دیوانی و بالاتر از آن— بسیار بالاتر از آن —زبانی ست که این بختِ بلند را داشته که چنین پیکره‌یِ کم‌مانندی از آثارِ ادبی، به‌ویژه شعر، در آن پدید آید. در نتیجه، در درازایِ چندین قرن این زبان در پهنه‌یِ امپراتوریِ بسیار پهناورِ خود-- که در دوران‌هایی از امپراتوریِ سیاسیِ ایران بسی پهناورتر بوده-- توانسته چترِ فرهنگیِ خود را بر سرِ شمارِ بزرگی از زبان‌ها و گویش‌هایِ ایرانی و جز-ایرانی در آن پهنه بگستراند. به عبارتِ دیگر، در یک گستره‌ی جغرافیاییِ بسیار پهناور میانِ آسیا و اروپا و افریقا مردمانی که به زبان‌های دیگر، یا به گویش‌های دیگری از زبانِ فارسی، سخن می‌گفتند، برتریِ فرهنگیِ این زبانِ نوشتاری را به رسمیّت می‌شناختند و زیرِ چترِ فرهنگی و ادبیِ این زبانِ کانونی بودند که هم زبانِ دولت و دیوان بود هم زبان ادبیات و فرهنگِ والا. فردوسی و سعدی و نظامی و حافظ قرن‌ها امپراتورانِ این گستره‌یِ فرهنگی بودند. نه تنها مردمانِ فرهیخته‌یِ سرزمین‌هایِ دوردست، از قفقاز تا هندوستان و از امپراتوریِ عثمانی تا آن سویِ مرزهایِ چین، که مردمِ عامی نیز چه‌بسا عاشقِ این زبان و فرهنگِ شاعرانه‌یِ آن بوده اند، که فرهنگِ تصوف هم در آن جایِ کانونیِ ویژه‌ای دارد.
ع. ک.: تا چین؟
د. آ.: بله. در سراسرِ این امپراتوریِ فرهنگی بچه‌ها که به مکتب‌خانه می رفتند اغلب فارسی و عربی را با هم می‌آموختند و آموزشِ فارسی با خواندنِ گلستانِ سعدی آغاز می‌شد. از دیدِ مردمی که با این فرهنگ سر-و-کار داشتند و به زیبایی شاعرانه‌ی آن عشق می‌ورزیدند، هیچ مسأله‌ای نبود که فارسی را به عنوانِ زبانِ نوشتاری و ادبی بیاموزند. یعنی، در مکتب شعرِ فارسی از بر کنند و حتا به زبانِ فارسی شعر بگویند، ولی در خانه و شهر و دهِ خود برای زندگانیِ روزانه زبان و گویشِ دیگری به کار برند که زبان یا گویشِ مادری و بومی‌شان بود.
ع. ک.: آیا غیر از زبان چیز دیگری به عنوانِ رشته‌یِ پیوند در میان نبوده؟ مثلا، این عید نوروز و آداب و مراسمِ سنتیِ دیگر که مشترک بوده؟
د. آ.: یک عاملِ اصلیِ پیوند میانِ مردمانِ گوناگون عاملِ اقتصادی است. ساختارهایِ قدرتی که در پهنه‌هایِ بزرگِ جغرافیایی شکل می‌گیرند، امنیتی برقرار می‌کنند که سبب می‌شود در سایه‌یِ آن کاروان‌های بازرگانی به راه افتند و کالا داد-و-ستد کنند. این کاروان‌ها همه گونه کالا با خود می‌بردند، از جمله کتاب. این گونه بود که کتاب‌هایِ ترجمه شده از یونانی و سریانی به عربی در بغداد در فرغانه نیز می‌توانسته به دست ابن سینای جوان برسد و شاید کتاب‌های عربیِ نوشته شده در آندلس. یعنی، در پهنه‌یِ عظیم امپراتوری با تسلطی که قدرت مرکزی دارد و امنیتی که به راه‌ها می‌بخشد، در زیرِ چترِ قدرتِ خود میانِ قوم‌های گوناگون داد-و-ستدِ اقتصادی و فرهنگی به وجود می آورد. این سیستمِ داد-و-ستد، خود به خود، احساس پیوستگی و رابطه نیز میانِ قوم‌هایِ گوناگون پدید می‌آورد. دو زبانگی و چند زبانگی هم از راهِ این ارتباط‌ها رونق می‌گیرد. ولی این پیوستگی‌ها ابدی نیستند و با دیگرگون شدنِ شرایط و جابه‌جاییِ قدرت‌ها می‌توانند از هم بگسلند و رابطه‌هایِ دیگر میان‌شان برقرار شود.
ع. ک.: درست است. ولی پیش از این که به مسأله‌ی دولت-ملت برسیم در ایران، از شما می پرسم، وقتی فردوسی می گوید، «چو ایران نباشد تن من مباد / بدین بوم و بر زنده یک تن مباد» یا «همه سربه سر تن به کشتن دهیم / مبادا که کشور به دشمن دهیم» این چیست؟ کسی که این شعر را می گوید در واقع به چه هویتی تکیه دارد؟
د. آ.: داستانِ فردوسی خیلی جای درنگ دارد. یعنی آن چیزهایی که او می‌گوید، اگر که این بیت‌ها به‌درستی همین گونه بوده باشد که خود گفته و بعدها بر متن نیفزوده باشند، هویتی که به نامِ ایرانی در آن نمودار می‌شود به همان معنایی نیست که ما امروز می‌فهمیم. در روزگارِ فردوسی و در هزاره‌یِ پیش از آن و پس از آن، تا دورانِ برخورد با جهانِ مدرن و عالمِ مفهومیِ آن در نیمه‌یِ دوّمِ قرنِ نوزدهم، مفهومی به نامِ «ملت»، به معنایی که امروز می‌شناسیم، وجود نداشته، اما مفهومِ قومیّت (ethnicity)، به معنایِ نژادی و فرهنگی، در کار بوده است. پژوهشگرانِ اروپایی و ایرانی درباره‌یِ سرچشمه‌هایِ داستان‌هایی که فردوسی سروده سخن گفته اند. بنا بر همین پژوهش‌ها، برخوردهایِ «ایرانیان» و «تورانیان» جنگ‌هایی میانِ دو شاخه‌یِ قومی از یک ریشه‌یِ آریایی بوده است. هویت‌هایِ دو طرف فبیله‌ای و قومی ست نه ملّی به معنایِ مدرن.
این جا می‌خواهم گریزی به یک مسأله‌یِ اساسی در باره‌یِ جایگاهِ تاریخیِ فردوسی بزنم. فردوسی شاهنامه را در زمانی می‌سرود که از آمدنِ اسلام و چیرگیِ عربان چهار قرن بیشتر نگذشته و خاطره‌یِ ایرانِ پیش از اسلام و شکوهِ امپراتوریِ ساسانی در ذهنِ دهقانانی مانندِ او هنوز زنده بود و فضایِ پادشاهیِ سامانیان هم آن را زنده می‌داشت. ولی در همین دوران اسلام، در جایگاهِ دین رسمی، رفته-رفته شکل گرفته بود و فردوسی نیز، با آن که شعوبی‌وار خوارداشتی نسبت به عربان دارد، به مسلمانیِ خود می‌نازد. نظام‌الملکِ طوسی، وزیرِ توانایِ سلجوقیان، یکی-دو نسل بعد از فرودسی، مدرسه‌هایِ نظامیه را در شهرهایِ بزرگِ امپراتوری برپا می‌کند تا معارفِ دینی را بپرورانند و آخوندِ شافعی یا حنبلی تربیت کنند. از همین روزگار فرهنگِ تصوف، از نوعِ ایرانیِ آن و در بسترِ زبانِ فارسی، با پیشکسوتانی همچون خواجه عبدالله انصاری و ابوسعید ابوالخیر به سرعت رو به رشد می‌گذارد و ادبیاتِ کلانی تولید می‌کند. با رشدِ جهشیِ شعرِ صوفیانه و فرهنگِ آن از سده‌یِ ششم، و نیز فرهنگِ دینیِ متشرعانه، شاهنامه و، به همراهِ آن، فرهنگِ خوش‌باشیِ شاعرانه‌یِ دورانِ سامانی و غزنوی به حاشیه می رود. می‌توان گفت که شاهنامه در دلِ فرهنگِ نقّالی جا می‌افتد و جزو فولکلور می شود و آن را بیشتر برای سرگرمی می‌خواندند. گفتنی ست که شاهانِ ترک، و سپس مغول، که ترکانِ شاهنامه را نیاکانِ خود می‌پنداشتند، در رواجِ شاهنامه و نسخه‌نویسی از روی آن نقشِ بزرگی داشته اند.
و اما در برخورد با کولونیالیسم اروپایی و آشنایی با ناسیونالیسم مدرن با مدلِ فرانسوی و آلمانی ست که مفهوم ناسیون به ذهنیّتِ ما نیز رخنه می‌کند و «ملتِ ایران»، به این معنایِ تازه، از دلِ تاریخِ افسانه‌ایِ قومی پا به میدانِ تاریخِ جهانی می‌گذارد. این گونه است که فردوسی در ذهن منورالفکرهای صدرِ مشروطیت، و روشنفکرانِ دوران‌هایِ بعدی، به چهره‌یِ کانونیِ فرهنگِ ایرانی و زبانِ فارسی بدل می‌شود. یعنی، در طولِ زمانی دراز شاهنامه خوانده یا از زبانِ نقالان شنیده می شد. در برخی ایلات هم، از جمله، خوانده می شد. مردم، با روایتِ دراماتیکِ نقّالان، از روحِ پهلوانی و شورانگیز داستان‌سرایی فردوسی لذت می بردند، اما شاهنامه در دوران اخیر، یعنی دورانِ مدرنِ تاریخِ ما ست که به محور هویت‌بخشِ فرهنگ ایرانی و زبانِ فارسی بدل می‌شود و واژگان‌اش مدلی می شود برای نوسازیِ زبانِ فارسی.
ع. ک.: پیش از فردوسی، مثلا در شعرِ رودکی برایِ پادشاه سامانی، عشقی به سرزمین می‌بینیم، به شهرِ بخارا، مثلا. این ریگ‌های آمودریا چه گونه زیرِ پای شاعر پرنیان می‌شود؟
د. آ.: به روایتِ چهارمقاله‌یِ نظامیِ عروضی، می‌دانیم که رودکی آن شعر را با چه انگیزه‌ای به تشویقِ چه کسانی گفته است. هیچ چیزِ ویژه‌یِ میهن‌پرستانه‌ای در آن نیست. این غزلواره از نوعِ خوشامدگویی‌هایی ست و مدیحه‌هایی که بعدها برای محمود و مسعودِ غزنوی هم می گفتند. و سپس‌تر برای پادشاهان سلجوقی هم، که اصل‌شان ترک بود. در این تاریخِ هزار ساله، در قرنِ چهارم و پنجم، جنبشِ شعوبیه را هم داریم و دعوای عرب و عجم و حال-و-هوایِ بازگشت به ایران ساسانی را. همچنین دوران درازی هم داریم که نامی از ایران به این معنا مطرح نیست و حکومت‌ها و سلسله‌های کوچک هر کدام بخشی از آن امپراتوری بزرگ را در دست داشتند.
ع. ک.: درست. ولی پیش از این که به دوران معاصر برسیم کمی برویم سراغ صفویه. شاه اسماعیل با زورِ شمشیر شیعه‌ی دوازده امامی را تبدیل می کند به مذهب رسمی و ملاتی برای یک نوع وحدت ملی در چارچوبه‌ی کنونی ایران یا وسیع تر از آن. و از طریق این مذهب در برابرِ عثمانی می‌ایستد و باز ایرانی به وجود می آید با هویت خاص که می شود کمابیش عنوانِ ملت به آن داد. نظرِ شما چیست؟
د.آ: این را گفته اند. البته فرنگی‌های ایران‌شناس. یک آلمانی هم کتابی در باره‌ی تاریخِ دوران صفویه نوشته و آن را دورانِ احیایِ ملی در ایران دانسته یا دوران شکل گیری دولتِ ملی.
ع. ک.: آیا ما می توانیم نتیجه گیری کنیم که، پس از همه‌ی حرف‌ها، یک حافظه‌ی تاریخی هست که ما را به نام ایرانی به هم پیوند می دهد؟ نه مانندِ بسیاری ملت‌های بی‌تاریخ که رشته‌یِ پیوندشان سست بوده است، مثلِ یوگوسلاوی، که ملاتی نداشت و از هم گسیخت؟
د. آ.: درست است. ایران در بخشِ بزرگِ تاریخِ آن یک امپراتوری بوده است. با انقلاب مشروطیت این امپراتوری می‌خواهد تبدیل شود به دولت-ملت مدرن. و گذشته به عنوان حافظه‌یِ تاریخی، به عنوانِ پشتوانه‌یِ هویّت‌بخش، پشتِ سرِ آن قرار می گیرد اما، چنان که پیش از این گفتم، آن گذشته، با نگاهی هرمنوتیکی به آن، همانا متنی ست که با قرار گرفتن بر یک زیرمتنِ تازه از نو تفسیر می‌شود و معنای تازه پیدا می‌کند. درست همان گونه که مصری‌ها، در پرتو باستان‌شناسی و تاریخ‌شناسیِ مدرنِ اروپایی، تاریخِ روزگارِ فراعنه و تمدن چهار هزار ساله‌ای را در پسِ پشتِ تاریخِ اسلامی‌شان کشف می‌کنند و به آن می‌نازند، یا چینی‌ها همین گونه تمدنِ سه هزار ساله‌ای را یا ایرانی‌ها تاریخِ پیوسته‌یِ دو هزار و پانصد ساله‌ای را. در بسترِ آگاهی به این گذشته‌ی تاریخیِ گیتیانه (سکولار)-- که یابنده و پردازنده‌یِ آن باستان‌شناسی و تاریخ‌نگاریِ اروپایی ست-- این پادشاهی‌ها و امپراتوری‌هایِ کهن، که روایتِ سنّتیِ تاریخ‌شان ریشه در اسطوره و افسانه داشت، به دولت-ملت‌هایِ مدرن با تاریخِ گیتیانه بدل می‌شوند. به عبارتِ دیگر، از عالمِ میتولوژی بیرون می‌آیند و، با تفسیر تازه‌ای از گذشته، تاریخ برایِ ایشان معنای تازه پیدا می‌کند.
اینجاست که در بسترِ هشیاریِ تاریخیِ مدرن ادعاها و دعواها و مسائلِ تازه پیش می‌آید. تا زمانی که آن امپراتوریِ سنتی برقرار بود، شاه نماینده یا سایه‌یِ خدا بود. حال روزگاری می‌رسد که شاه می‌باید خود را نمادِ ملت یا جمهور و قدرتِ فرمان‌فرمایِ آن بداند. در این گذار از ساختارِ امپراتوری به دولت-ملت است که سرانجام جمهوریّت زیرِ پایِ سلطنت را خالی می‌کند. و این پرسش نیز پیش می‌آید که «ملت» چیست؟
ع. ک.: اشاره کردید به پیشینه‌ی دولت-ملت‌ها در اروپا در دو-سه قرنِ اخیر. ولی ما ایرانی‌ها از کی دولت-ملت شدیم؟
د. آ.: دولت-ملت یک مدل یکسره اروپاییِ قدرتِ سیاسی و یک پدیده‌یِ مدرنِ قرنِ نوزدهمی است. البته زمینه‌هایِ آن با دگرگشت‌هایِ بنیادیِ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی در اروپا رفته-رفته از قرن شانزدهم فراهم شده است. یک عامل اساسی در پدید آمدنِ آن انقلاب صنعتی ست. با انقلابِ صنعتی زیرساختِ زندگیِ پراکنده‌ی روستایی جایِ خود را به زیستِ متراکم شهری می‌دهد، با کانال‌کشی‌های آبی و سپس راه آهن و تلگراف واحدهایِ بزرگِ جغرافیایی به هم می‌پیوندند و در سایه‌ی قدرتِ دولت‌های ملی به نام کشور یکپارچه می‌شوند و جنگ‌افزارهایِ آتشین سلاح‌هایی می‌شوند در دستِ ارتش‌های ملی.
فرانسه کشور پهناوری ست در اروپا و مردمِ آن ترکیبی از قوم‌های ژرمن و سلت و گُل و لاتینی هستند. می گویند که در دوره‌ی انقلاب فرانسه هفده زبان در آن کشور رایج بوده است. با دولتِ ناپلئونی و سیاست‌های آن می‌کوشند که این مردم را در یک بوته‌ی ذوبِ ملی با یک زبان در هم بجوشانند و یکپارچه کنند. کاری که آلمان‌ها با سیاستِ «خون و آهنِ» بیسمارکی برای پدید آوردنِ ملتِ آلمان دنبال می‌کنند. احساسات ناسیونالیستی یا احساسِ تعلق به ملت به این معنا یک پدیده‌ی قرنِ نوزدهمی ست که رفته-رفته به فضایِ تمدن‌های کهن در مصر و ایران و چین و دیگر کشورها رخنه می‌کند. انقلاب صنعتی و جامعه‌یِ تکنولوژیکِ مدرن زمینه‌‌ای ست که دولت-ملت‌های مدرن بر پایه‌ی آن پدیدار می‌شوند. به همین دلیل، در جاهایی که انقلاب صنعتی نشده و زیرساختِ صنعتِ و شبکه‌هایِ ارتباطیِ مدرن وجود ندارد، در کشورها و جامعه‌هایِ به‌اصطلاح واپس‌مانده یا توسعه‌نیافته، دولت-ملت‌ها پایه‌ی استوار ندارند. ژاپن با رو آوردن به صنعتِ مدرن توانست در آسیا نخستین کشوری باشد که از نظامِ فئودالی به دولت-ملت مدرن تبدیل شود.
ع. ک.: خوب ما از انقلاب مشروطه به بعد، البته بعد از آن دوره‌یِ هرج و مرج با نیرو گرفتنِ دولتِ مرکزی، با پیدایشِ ارتش سراسری، دادگستری سراسری و دیگر نهادهایِ دولتی در مقیاسِ ملی-- مقصودم دوره‌ی رضا شاه است—آیا ایران از آن دوره شکل دولت-ملت پیدا می کند یا نه؟
د. آ.: پروژه‌یِ رضاشاه در ایران، که رونوشتی از پروژه‌ی آتاتورک در ترکیه بود، پدید آوردنِ ساختارِ دولت-ملتِ مدرن با مدلِ اروپایی از درونِ ویرانه‌هایِ نظامِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگیِ یک جامعه‌ی «شرقی» با اهرمِ قدرتِ دولت بود. این قدرت، که بر ایدئولوژیِ ملت‌باوری یا ناسیونالیسم تکیه داشت، با روشِ دیکتاتوری می‌خواست نهادها و ساختارِ جامعه‌ی صنعتیِ مدرن را جانشینِ نهادها و ساختارِ پوسیده و از کار افتاده‌یِ جامعه‌ی سنتی شرقی کند. اما، از بختِ بد، فرصتِ آن کوتاه بود. اشغالِ ایران به دستِ متفقین در جنگِ جهانیِ دوم پروژه‌یِ مدرنگریِ رضاشاهی را «سِقط» کرد. ولی در ترکیه نظامِ آتاتورکی ادامه یافت. حکومتِ «اسلامی» کنونیِ آن هم همچنان پروژه‌یِ ملت‌سازیِ آتاتورکی و توسعه‌یِ اقتصادیِ آن را پیروزمندانه دنبال می‌کند، در حالی که در ایران دولتِ اسلامی با ویران کردنِ پروژه‌یِ ملت‌سازی آینده‌یِ این کشور را با خطرِ جدی رویارو کرده است.
ع. ک.: این جا می‌خواهم بازگشتی کنم به مسأله‌یِ زبان که در آغازِ این گفت-و-گو طرح شد. شما به‌خوبی اهمیتِ محوریِ زبانِ فارسی را، به عنوانِ زبانِ نوشتاریِ سراسری، در درونِ ساختارِ قرونِ وسطایی امپراتوریِ ایران روشن کردید. ولی اکنون پرسش این است که با محو شدنِ امپراتوری در ساختارِ دولت-ملتِ مدرن، این زبان در ساختار تازه‌ی قدرت چه جایگاه و نقشی دارد؟
د. آ.: در ساختارِ دولت-ملتِ مدرن دولت کارکردها و نقش‌هایی را به عهده دارد که در جامعه‌ی پیشامدرن هرگز نداشته است. در چامعه‌ی مدرن دولت مسئولیت راه‌اندازیِ نهادهایِ مدرنِ اداری و سیاسی و قضایی و ارتشی و آموزشی و فرهنگی و بهداشتی، و مدیریتِ آن‌ها یا نظارت بر کارکردِ‌شان را بر عهده دارد. از این نظر یک زبانِ مشترکِ ملی برایِ کارکردهایِ پیچیده‌یِ آن ضروری ست. این ضرورت در یک کشور پهناور که ساکنان‌اش را قوم‌هایِ بسیار با زبان‌ها و گویش‌ها و فرهنگ‌های گوناگون و چه‌بسا بسیار ناهمگون تشکیل می‌دهند، مسائلی را پدید می‌آورد که راهِ حل‌ِ آسانی برای آن‌ها وجود ندارد. شما هم هنوز با گمانی از نقشِ سنّتی زبانِ فارسی در بسترِ تاریخِ دیرینه‌یِ این زبان، به آن می‌نگرید. اما باید به این مسأله باریک‌بینانه در بسترِ تاریخِ جهانِ مدرن و نقشِ زبان‌هایِ ملّی در آن نگریست. نقشِ سیاسی و اداری و آموزشی و فرهنگیِ این زبان در جایگاهِ زبانِ ملی همان نقشِ پیوند دهنده‌ی فرهنگِ شاعرانه و صوفیانه‌یِ آن در جامعه‌ی پیشامدرنِ فرهنگی و سیاسی نیست. مسأله‌یِ تبدیلِ هویت‌هایِ قومی به هویت‌هایِ ملی از سده‌یِ نوزدهم در اروپا و از نیمه‌هایِ سده‌یِ بیستم در آسیا از جمله مسائلِ اساسی‌ای ست که به فروپاشیِ بسیاری امپراتوری‌ها، مانندِ امپراتوریِ اتریش-هنگری، امپراتوریِ عثمانی، و همین چندی پیش به فروپاشیِ اتحادِ جماهیرِ شوروی انجامید که در حقیقت همان امپراتوریِ روسیه بود با نمایِ فریبنده‌یِ ایدئولوژیِ انترناسیونالیسم. ایران هم، به‌ویژه با حاکمیّتِ «جمهوریِ اسلامی» که برایِ نیرو دادن به تعلق به دین و مذهبِ شیعه روحیه‌یِ وابستگی به ملت را به‌شدت ضعیف کرده است، از نظرِ من در خطرِ فروپاشی ست.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر