نگاهي به...

نوروز: مژدهء پيروزی های ترديد ناپذير اسماعيل نوری‌علا

ذهنيت ديجيتال   اين نکته ای اثبات شده است که جهان بينی هند و ايرانی بر پايهء «تقابل اضداد» ساخته شده و، در اين ذهنيت، جهان آفريدهء خدايان کهن همواره دستخوش مبارزهء خدايان خير (اهوراها و ايزدان شان) با خدايان شر(دائوها يا ديوها) بوده است. اين بخش مهم از جهان بينی ما هرگز ما را ترک نکرده است، حتی وقتی که جهان بينی اسلامی کوشيده است تا «ثونيت ايرانی» را به «وحدانيت عربی» تبديل کند. بو علی سینا، در کتاب "شفا"، نوشته که: «طبقاتی از پیشینیان به فلسفهء اضداد تمایل داشتند و معتقد بودند که همه چیز از ضدینبه وجود می آید و از این جهت خیر و شر، يا نور و ظلمت، به عنوان دو ضد تلقی می شدند». اما اين «از گذشته گوئی» چندان هم جهان بينی ايرانی را متعلق به گذشته نمی کند و ايرانيان همين نگرش را بصورتی گريزناپذير به داخل اسلام آورده اند. مثلاً، اگر منظومهء «گلشن راز» سرودهء شيخ محمود شبستری (678 تا 740 هجری) را خوانده باشيد می دانيد که شيخ، به دستور پيرش، برخی از پرسش های يک مراجعه کننده را بصورت اين منظومه پاسخ می دهد. يکی از پرسش ها اين است که «چرا ما خدا را نمی بينيم؟» و شيخ پاسخ می دهد که: «ظهور جملهء اشيا به ضد است / ولی حق را نه ضد است و نه ند است» (که «ند» به معنای دشمن آمده است). منظور او اين است که اگر قصدمان حس کردن (يا ديدن و شنيدن و...) چيزی است حتماً بايد برای آن چيز دارای ضد و مخالف و «آلترناتيو»ی وجود داشته باشد، و چون «خدای شيخ» دارای آلترناتيو نيست پس قابل ديدن هم به شمار نمی رود. منظور من در اينجا «نتيجه گيری»ی شيخ عارف مسلکی نيست که واقعيت فيزيکی را با امور مجردهء ذهنی مخلوط کرده است، بلکه نظرم به پايهء استدلال اوست در اين مورد که انسان تنها از طريق مقابلهء اضداد است که به وجود هر دو طرف تضاد پی می برد. و اين نکتهء علمی دقيقی است که در عصر ما علوم زيست شناسی و روانشناسی نيز آن را تأييد کرده اند. از نظر من، «فلسفهء تضاد» يک «نگرش ديجيتال» است. «ديجيتال» اين روزها صفت رايجی است در عالم کامپيوتر و مخابرات عصر ارتباطات. زبان کامپيوتر فقط از يک سلسله «صفر» و «يک» تشکيل شده است که هر کجا صفر باشد يک نيست و هر کجا که يک ظهور کند صفر غايب است، و چون «اعداد تکی» را «ديجيت» می خوانند، برای اين تناوب صفر و يک صفت «ديجيتال» را بکار برده اند. بدين لحاظ، ذهنيت ساخته شده بر بنياد درک دوگانه ها را نيز می توان «ذهنيت ديجيتال» خواند. [همينجا توضيح دهم که «ديجيت» در اصل به معنای «انگشت» است، و چون فرض می کنند که انسان عمل محاسبه را با شمارش انگشتان اش آغاز کرده و به سيستم حساب دهدهی رسيده است، به اعداد صفر تا 9 هم «ديجيت» می گويند.]   باری، ذهن ما با دوگانه های ضد هم، يا اضداد، کار می کند: شب و روز، تاريک و روشن، سرما و گرما، زبر و نرم، حضور و غياب، عشق و نفرت، دوستی و دشمنی، نزديکی و دوری، شادمانی و اندوه، آشفتگی و جمعيت خاطر...هر يک از اين دو پاره ها اگر در ذهنيت ما وجود نداشته باشد آن ديگری هم وجود نخواهد داشت. شب بدون روز درک شدنی نيست. همانگونه که وجود هوا را دائماً حس نمی کنيم اما کافی است چند ثانيه ای سرمان را زير آب ببريم تا دريابيم که تنها در خلاء است که می توان قدر هوا را دانست. حافظ هم می گويد: «در خلاف آمد ِ عادت بطلب کام، که من / کسب جمعيت از آن زلف پريشان کردم!».   «تناوب ضدها» است که می تواند «عادت»و «استمرار» و «يکنواختی» را بر هم زند و دوگانگی ها را به ابراز وجود خويش مبدل کند.و همهء ذهنيت ما بر اين اساس «دوگانه بينی» ساخته شده است. دوگانه های طبعيت   از آنجا که ساختار ذهن ما دوگانه شناس است، ما طبيعت را نيز در صور دوگانه اش می شناسيم؛ يعنی ذهن ما طبيعت را در دوگانه هايش می فهمد، و لذا طبيعت هم، آنچنان که درک اش می کنيم، خود را در دوگانه هايش به رخ ما می کشاند و ماهيتی دوگانه بنياد دارد. اينگونه است که بين احساس و عاطفه و اداراک ما، و خودنمائی های طبيعت، رابطه هائی مستقيم برقرارند که کار هنرمندان، و بخصوص شاعران، کشف همين رابطه ها است. در واقع همين رابطه ها هستند که «زبان» را «شاعرانه» و يا «شباهت بنياد» می کنند و، در نتجه، زبان ما به ما اجازه می دهد تا ويژگی های رفتاری و ادراکی خود را به عناصر طبيعت تسری دهيم. اين کار را در ادبيات «شخصيت بخشی» (personification) می خوانند. انسان، از طريق زبان، ويژگی های رفتاری و حتی ذهنی خود را به عناصر طبيعت می بخشد و از آنها «سخصيت» می سازد. در زبان است که «ماه می آيد، خورشيد سر می زند، زمستان به سر می آيد، بهار از راه می رسد، باد بهاری شاخه های پر شکوفه را به رقص می خواند، تابستان شادمانی می آورد، خزان غمگين است، دريا می خروشد و کوه گردن کشی می کند». سمبوليزم طبيعت   از آنجا که عناصر طبيعت در ذهنيت ديجيتال ما رفتار و حرکات و سکنات آدمی را بخود می گيرند، ما می توانيم از آنها بعنوان «نماد» استفاده کنيم. «نماد» در واقع جانشين يک مفهوم غير خود است که در بيان آن مفهوم حضور پيدا می کند و بخشی از آن می شود. حافظ می گويد: «صحبت ِ حکام ِ ظلمت ِ شب ِ يلداست / نور ز خورشيد خواه، بو که برآيد». يعنی در ذهنيت او «شب یلدا» که حامل «ظلمت» دارد (و ظلمت با «ظلم» همريشه است) حکامی دارد که ظالم اند و بر عرصهء حيات اجتماعی انسان مسلط؛ و اين ظلمات تنها وقتی از ميان می رود و منقرض می شود و فرو می پاشد که «آلترناتيو» اش از افق سر زند. و آلترناتيو شب يلدا چيست جز دميدن خورشيد؟ ضديت شب و روز در اينجا مشابهت ظلم و ضد ظلم را افشا می کند، و ضد ظلم اگرچه در کلام حافظ گفته نمی شود اما در غالب «نور» خودنمائی می کند.   به همين ترتيب ما می توانيم «ضدهای ذهنی» را از طريق استفاده از «ضدهای عينی»ی خويش قابل «بيان غيرمستقيم» نموده و، از اين طريق، «نور» را جانشين «عدل»، و «ضلام تاريکی» را جانشين «ظلم» کنيم. يا می توانيم بهار را زمان بازسازی و نوزائی هرآنچه در زمستان خشکيده و از دست رفته است بدانيم و شب يلدا را مشابه اوج فرازش فواره ای بگيريم که چون «بلند» شود «سرنگون»شود. و در اين «رابطهء بين ذهنيت و طبيعت» است که ما نمادها (يا سمبول ها)ی جاودانهء روزمره و متعالی خويش را می آفرينيم.   اگر بهار بر زمستان چيره می شود، اگر خورشيد از شب يلدا به بعد قدرت می گيرد و روزها را بلندتر و شب ها را کوتاه تر و گرمابخش می کند، چرا ما نتوانيم آنها را نمادهای پيروزی خير بر شر، و عدل بر ظلم، بدانيم و چنان سخن بگوئيم که هيچ دستگاه مميزی نتواند سخن ما را ممنوع الانتشار کند؟   در واقع، اين نوع بيان غيرمستقيم و نمادين شب و روز، و ظلمت و نور، اگرچه ظاهراً به «پيروزی» های طبيعی اشاره دارند اما بخوبی می توانند بيانگر هر نوع پيروزی انسانی و اجتماعی و سياسی و جنگی نيز باشند. استوره و آئين   اگر «استوره» را «نمادهائی رمزآميزی پيرامون آفرینش هستی و جهانو نيز داستان هائی از خدايان و ایزدان و پهلوانان يک فرهنگ منسجم که در زمان و فضائی غيرواقعی حادث و حاضر می شوند» بدانيم، آنگاه می توانيم در هر استوره تطابق اجراء آن را با عناصر طبيعت، که معناهای سمبوليک خود را در خود و با خود دارند، مشاهده کنيم. مثلاً می توان ديد که در افسانهء آفرينش آريائی، اهورا ميترا، که خدای خورشيد و آتش و پيمان و نظم است در بلند ترين شب سال (يلدای آغاز زمستان) زاده می شود و با زادن اش کمر شب و سرما می شکند و عرابهء سال به سوی اعتدال بهاری می تازد؛ يا جمشيد آغاز بهار را «روز نو» می خواند و فرارسيدن آن را جشن می گيرد.   و از آنجا که در استوره ها وقايع و عناصر طبيعی بصورت کارکرد سمبوليک ِ خود وجود دارند، مردمان يک فرهنگ می توانند از استوره های ملی خويش برای بيان مسائل روزمرهء نيز استفاده کنند.   اما مهمترين عنصر استوره وجود «آئين»هائی است که در «زمان های خاصی از گردش فلکی» برگزار می شوند؛ بطوری که می توان گفت ريتم آئين های يک فرهنگ با ريتم انقلابات طبيعی جغرافيای آن فرهنگ همخوانی و هماهنگی کامل دارد. ما هنوز، بعد از هزاران سال، آئين های مهرگان و يلدا و سده و نوروز را بجا می آوريم و حتی در دهه های اخير توجه به اين آئين ها، همچون تضمينی برای محفوظ ماندن هويتی ملی ـ فرهنگی مان، بسا بيشتر از گذشته شده است. همچنين، در پشت هر آئين، استوره ای توضيح گر اجزاء آن وجود دارد که البته همواره در گذر زمان زير و زبر و بازخوانی و نوسازی گشته و «به روز» می شود. «حاجی فيروز»نمونه ای از اين فراز و نشيب است. «فيروز» عربی شدهء «پيروز» است و، چنانکه خواهيم ديد، در فرهنگ ما، بين نوروز و پيروزی رابطه ای مستقيم وجود دارد. سير زمانه«پيروز»، اين مظهر «نوروز»، را «حاجی» و «سياه» کرده است اما در خورجين او همچنان چيزی جز شادمانی پيروزمندانهء بهار وجود ندارد.   در عين حال، ممکن است تصور شود که آئين ها جنبهء مذهبی دارند، حال آنکه در يک نگاه ژرفابين تر می توان ديد که اتفاقاً اين مذاهب اند که می کوشند تا خود را با آئين ها تطبيق دهند تا به ماندگاری برسند.نمونهء اين امر داستان زادن عيسای مسيح است در اورشليم. اگر چنين تولدی اتفاق افتاده باشد منابع مذهبی آن را در بهار گزارش می کنند اما هنگامی که امپراتوری روم تصميم می گيرد تا از دين ميترائی دوری کند و به دين عيسوی بگرايد، ناگزير می شود که بسياری از حوادث را با ارزش های ميترائی تطبيق دهد و، در نتيجهء اين کوشش، عناصر استوره ای دين عيسوی را به حوادث طبيعی مندرج در آئين های ميترائی مربوط سازد. يعنی، از اين طريق است که زمان تولد عيسی با شب يلدا و تولد ميترا تطبيق می يابد؛ هرچند که اکنون، به مرور ايام، پنج شش روزی بين اين دو واقعه فاصله افتاده است. نزديکی طبيعی آئين ها   شباهت بين آئين های ملل مختلف اما لزوماً از «اقتباس» سرچشمه نمی گيرد بلکه به رابطهء آئين ها با وقايع متکرر طبيعی مربوط است. ملل مختلف، دورافتاده از هم  و بی خبر از يکديگر، بهر حال ساکن کرهء زمين محسوب شده و حوادث طبيعی نيز برای همهء آنها يکی بوده اند. و از آنجا که مابين ريتم های طبيعت و احوالات آدمی شباهتی گريزناپذير وجود دارد، هر قوم از دل وقايع مکرر طبيعی اطراف خود استوره هائی را استخراج کرده و بر اساس آنها آئين هائی را تعبيه نموده است. بدين سان اتفاقی نيست اگر آغاز سال نوی چينی و مسيحی، و آئين های موسوم به«هانوکا»ی يهودی، با شب يلدای ايرانيان حدوداً همزمان باشند. يا آئين های نوروز ما و مراسم «سينت پاتريک» ايرلندی ها و عيد پاک مسيحيان نيز همزمان اجرا شوند. اين وحدت آئينی، اگر آگاهانه به کارکردهای ممکن آن توجه شود، می تواند زمينهء جديدی را برای آنچه که «وحدت اجتماعی انسان منتشر» خوانده می شود و اعلاميهء جهانی و جهانگير حقوق بشر جلوه ای از آن است، فراهم آورد. سمبوليزم نوروز   توجه کنيم که «آئين ها» عموماً يا«جشن پيروزی» اند و يا «سوگواری برای شکست». فرهنگ ايرانی اگرچه «سوگ سياووش» و«غمنامهء مرگ سهراب» را هم در انبانه دارد اما بيشتر بر شادمانی های ناشی از پيروزی تکيه دارد. حال آنکه فرهنگ شيعيان چنان بر بنياد آئين های سوگواری استوار است که جشن های ولادت اولياء نيز نمی تواند چندان با شادمانی های بی پروا قريتن شود. در اين فرهنگ بجای خنده حکمروای آئين ها اشگ است. جشن های نوروزی، مجموعاً، آئين فرارسيدن بهار و «پيروزی» نهائی خورشيد را شکل می دهند و لذا، بيش از هر چيز ديگر، در انديشهء ما ايرانيان بصورت «جشن پيروزی»معنا گرفته اند. بقول سعدی: «دوست باز آمد و دشمن به مصیبت بنشست / باد نوروز، علی رغم خزان، باز آمد»؛ و  در کلام فردوسی:«همه ساله بخت تو پيروز باد / شبان سيه بر تو نوروز باد»، و از همين سر است که به هنگام فرارسيدن سال نو، ايرانيان، برای گفتن خجسته باد نوروزی، از تعبير «نوروزتان پيروز!» استفاده می کنند. در ذهنيت ايرانی «نوروز» و «پيروزی» دو روی يک سکه اند.   در عين حال، نمی توان از ديگر جنبه های سمبوليک فرارسيدن بهار نيز غافل بود. بهار، علاوه بر نشانهء پيروزی، هم نماد اميد به پايان گرفتن سرما و تاريکی است، هم نماد انقلابی در جان آدمی و اجتماع، عم نماد آغاز و نوزائی؛ و استوره های ايرانی و آثار ادبی فارسی از مجموعهء اين سمبوليزم سود فراوان برده اند. همچنين نوروز و بهار را می توان نماد انقلاب و دگرگونی بنيادی نيز دانست. با فرا رسيدن بهار حکومت زمستان  و سرما و تاريکی و رخوت و مرگ به پايان می رسد و عناصر طبيعت هم پيروزی خورشيد، پيدايش اميد به بهبود اوضاع جوی، نوزائی گياهان و آغاز دوران رشد و توسعه را، در ضرباهنگی از اعتدال که، نه در محافظه کاری، که در جهشی انقلابی به سوی دگرگونی، همچون نمايشی آشکارا سمبوليک، در پيش چشم ما بروی پرده می آورند.