روشنفکرمآبی دينی اسلامگرايان اصلاح طلب

روشنفکرمآبی دينی اسلامگرايان اصلاح طلب
قسمت دوم � ضد تسامح و سازش روشنفکرمآبانه با اسلامگرايان جنايتکار حاکم
بينام / ايران

---

12 اوت 2011

اين قسمت را از مطلب پايانی قسمت اول پی ميگيرم : ... خشونت آفرينانی که در نظام ساخته و پرداخته شان، انسانهای بيشماری فقط بخاطر عقيده شان کشته شده اند، و امروز ادعای ميانه روی و مسالمت جويی دارند. اين دغلبازيهای تسامحي، وسيله ی تحليل و تفريح تحليلگران دغلباز رسانه های تمام اسلامگرا و نيمه اسلامگرا شده، و اسلامگرايان اصلاح طلب با اينگونه گفتارهای تسامح با مشتی جنايتکار حاکم و مسالمت مصلحتی _ مصلحت نظام فاسد ساخته ی خمينی در آن نهفته است _ فجايع و جنايتها و خشونتهای وحشتناک رژيم ددمنش جمهوری اسلامی بر مردم ايران را توجيه ميکنند و بر عمر نظام ديکتاتوری اهريمنی جمهوری اسلامی ايران می افزايند ...

در قسمت دوم، به بررسی غيراخلاقی بودن تساهل و تسامح و سازش اسلامگرايان اصلاح طلب با حاکمان جنايتکار حکومت ديکتاتوری اسلامی ايران ميپردازم. توجه داشته باشيد که اين انتقاد را بر عملکرد سازشکارانه و تسامح عملی اسلامگرايان اصلاح طلب با مشتی جنايتکار خطرناک حاکم، وارد ميکنم و تساهل و مدارا و احترام به ديگران و عقايدشان و احترام به خلوت ديگران و اعتقاد به حسن نيت آنان، فضايل اخلاقی فردگرايانه هستند و ربطی به توتاليتاريسم اسلام سياسی و روشنفکرمآبان « اهل تساهل و تسامح » اسلامگرايان اصلاح طلب ندارد، هر چند که اسلامگرايان اصلاح طلب، با دغلبازی و سوء استفاده از اين فضيلتهای اخلاقی مسلک عقلانی و اصالت فرد، سعی در توجيه عملکرد توتاليتری و خواست اصالت جمعی اسلام سياسی شان دارند، بايد بر خواننده روشن باشد که اين همان روش دشمنان آزادی و انسانيت هست که هر وقت راه پس و پيش را بسته ميبنند، به فضيلتهای اخلاقی و عواطف انسانی و آزاديخواهانه متشبث ميشوند و متظاهر به بشردوستی ميشوند. از بررسی غيراخلاقی بودن تساهل و تسامح تفريحی اسلامگرايان اصلاح طلب با مشتی جنايتکار خطرناک حاکم، اين نتيجه حاصل ميشود که توجيه دغلبازيهای تسامحی اصلاح طلبان و طرفداری از روشهای آنها و حتی چشم اميد بستن به روشهای رياکارانه ی اسلامگرايان اصلاح طلب، غيرعقلانی و خطای مطلق است. [ ( در يادداشتهای مستقلی برخی زمينه های فکری و ساختارهای تحليلی لازم برای برخورد عقلانی و واقع گرايانه با وضعيت موجود را از مطالب ديگران يادآوری خواهم کرد و بر مسلک عقلانی نقدی و سنجش واقع گرايانه تأکيد خواهم کرد. ) « مسلک عقلانی نقدی با تأکيد بر استدلال و تجربه و يادآوری اينکه « ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد، ولی اگر کوشش کنيم، امکان دارد به حقيقت نزديکتر شويم » ، به موضع علمی مشابهت نزديک پيدا ميکند و به اين تصور مقيد ميشود که همه ممکن است اشتباه کنند، ولی خطا را يا خودشان ميتوانند بگيرند يا ديگران يا خودشان به کمک انتقادهای ديگران. بنابراين، مسلک عقلی سنجيده حاکی از اين فکر است که هيچ کس نبايد در باره ی خودش داوری کند و انديشه ی بيطرفی و دوری از تعصب را پيش می آورد ( اين امر با تصور عينيت علمی رابطه ی نزديک دارد ). ايمانی که پيرو اين موضع به عقل دارد، فقط ايمان به عقل خودش نيست؛ به عقل ديگران هم ايمان دارد و شايد حتی بيشتر. کسی که در طريق عقل گام بر ميدارد، از اين جهت در موقعيت بهتری قرار دارد که از انتقادهای ديگران و اشتباههای خودش و سايرين پند ميگيرد و متوجه است که هر کس فقط به شرطی ميتواند بدين معنا چيزی بياموزد که ديگران و دلايلشان را بجد بگيرد. مسلک عقلانی هرگز از اين فکر جدا نيست که بايد سخنان طرف را شنيد و به او حق داد از ادعايش دفاع کند. پس اين موضع مستلزم تساهل و بردباری است و دست کم کسانی را که خود نابردبار نيستند، مستحق بردباری ميداند. ( « باطل نمای بردباری » بدين صورت است که بردباری نامحدود لزوماً به نابودی بردباری می انجامد. اگر دامنه ی بردباری و تسامح نامحدود را حتی به نابردباران گسترش دهيم، و اگر حاضر به مدافعه از يک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشيم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ايم. ) وقتی کسی بر اين عقيده شد که اول ملزم به شنيدن دلايل طرف است، ديگر دست به خون او نخواهد برد. ... از اين گذشته، تصور بيطرفی به تصور مسئوليت می انجامد. ما نه تنها بايد در برابر استدلال گوش شنوا داشته باشيم، بلکه مکلفيم وقتی اعمالمان در ديگران تأثير ميگذارد، پاسخ دهيم و واکنش ابراز کنيم. پس پيروی از مسلک عقلانی عاقبت با تشخيص اين امر مرتبط ميشود که وجود نهادهای اجتماعی برای حراست آزادی نقد و سنجش و آزادی انديشه و آزادی مردم ضروری است. عقل و استدلال تعهد اخلاقی برای پشتيبانی از اينگونه نهادها ايجاد ميکند. متابعت از عقل با مطالبه ی مهندسی اجتماعی عملی و تدريجی به معنای بشردوستانه و با طلب نظم عقلی در جامعه به منظور برنامه گذاری برای آزادي، پيوند نزديک دارد. البته اين گونه برنامه گذاری بايد مهار شده باشد، ولی مهار آن را عقل بايد بدست بگيرد _ عقل سقراطی که به حدود خود واقف است و ، بنابراين، حرمت ديگران را نگاه ميدارد و هدفش مجبور کردن ايشان، ولو به خوشبخت شدن، نيست. ... » (1) در مورد اعتقاد پيرو مسلک عقلانی نقدی بايد به اين نکته توجه داشت که « وقتی دو کس با هم اختلاف دارند، اين به معنای آن است که يا يکی به خطا ميرود يا ديگری يا هر دو. اين نظر کسی است که به نقادی پای بند است، ولی برخلاف تصور نسبيگرايان، بدان معنا نيست که طرفين ممکن است هر دو حق داشته باشند. ممکن است حرف هر دو باطل باشد، هر چند ضرورتاً چنين نيست. اما هر کس بگويد بطلان سخن هر دو مساوی است با اينکه حق به جانب هر دو باشد، فقط با الفاظ و استعارات بازی ميکند. يکی از بزرگترين گامهايی که ميتوانيم به جلو برداريم اين است که نقادی از خويشتن را ياد بگيريم و بياموزيم که طرفمان ممکن است حق داشته باشد و حتی محقتر از ما باشد. ولی خطر بزرگی که در اين قضيه وجود دارد اين است که احياناً فکر کنيم حق هم به جانب ماست و هم به جانب حريف. چنين طرز فکری ممکن است در چشم ما نماينده ی افتادگی و نقادی از خويش باشد، اما، بر خلاف پندار ما، هيچ يک از آن دو صفت را نميرساند، زيرا احتمال قويتر اين است که هر دو باطل بگوييم. نقادی از خويش نبايد دستاويزی برای تنبلی و نسبيگرايی قرار گيرد. همانگونه که دو باطل مساوی دو حق نيست، در منازعه نيز دو حريف باطل گو مساوی با دو حريف حقگو نيستند. حقيقتی که اهميت اساسی دارد اين است که، چه در قلمرو شاخصها و چه در زمينه ی امور واقع، از خطاهايمان و از انتقادهايی که ميشود، پند ميگيريم. » ]

تسامح و سازش با مشتی جنايتکار خطرناک حاکم، غيراخلاقی است
برخی از اسلامگرايان اصلاح طلب از خيالپردازيهای شخصی و توهمات مردمسالاری موهوم دينی پردازی شان در روايات اسلامی به تحليل سياسی � اجتماعی شرايط امروز ميرسند و با خاطره گويی از تجربه های عرفانی شخصی خويش، تحليل راهبردی برای مبارزه ی سياسی ميدهند و با حماسه سازی و اسطوره بافی و روضه خوانی و موعظه گويی در صدد تعريف ماهيت همه ی اشياء و انسانها و حوادث و جريانها و نظر دادن در باره ی همه چيز هستند و ناگزير به لفاظی های پوچ ميرسند. پس از اين همه بلايای حکومت ديني، اسلامگرايان اصلاح طلب با نوشتارها و گفتارهای کم مايه شان ميخواهند هر مسئله ای را از هر قسم با صدور حکمی متين و متوازن فيصله دهند بنحوی که جانب انصاف نسبت به همه رعايت شده باشد، و اين گاهی بدان معناست که با آب و تاب و وقار و طمأنينه سوراخ دعا را گم ميکنند. اين گرايش عصبانی کننده در برخی محافل روشنفکرمآبی ايرانيان به صورت آموزه ی ميانه روی و اصلاح طلبی نظام ديکتاتوری و تساهل و تسامح _ با حاکمان و اسلامگرايان _ صورتبندی شده است. و همين مايه ی بسياری از انتقادهای تصنعی شان از انديشه های آزاديخواهانه ی انقلاب سياسی برای براندازی حکومت اسلامی و برقراری دموکراسی واقعی در ايران شده است. روشنفکر سازشکار کم داشتيم که به مدد دغلبازيهای اسلامگرايان اصلاح طلب بازار پر شده است. اين روشهای تساهل و تسامح برای سازشکاران با ديکتاتور و اسلامگرايان اصلاح طلب که به آن متشبث ميشوند، اگر خالی از سودا و سود باشد ( که لااقل برای برخی چندان هم خالی از سودا و سود نيست )، خالی از تفريح و سرگرمی تبليغاتی برايشان نيست، هرچند که دغلبازان تسامحي، خود در بيشتر موارد توانسته اند که از پرداخت هزينه های اين سرگرمی مضحک فرار کنند، اما هزينه های آن برای مردم ايران بسيار گران تمام شده است.
اين روشنفکرمآبان اصلاح طلبی و اسلامگرای « اهل تساهل و تسامح » نميخواهند دو مسئله را دريابند. مسئله ی اول مربوط به اصلاحات است و اينکه اصلاحگری فقط در نظام سياسی دموکراسی امکان پذير است. « تنها دموکراسي، چارچوبی نهادی برای انجام اصلاحات بدون خشونتگری و بنابراين استفاده از عقل در امور سياسی بدست ميدهد. » بنابراين طلب اصلاح در نظام ديکتاتوری خطاست و اگر اين اشتباه عمدی و از روی مسامحه باشد، نشان دغلبازی است و اگر بر ادامه ی اشتباه سهوی پافشاری شود، نشان لجاجت نابخردانه است. در کشور غير دموکراتيک ايران امروز، تنها راه دستيابی به اصلاحات معقول، سرنگونی حکومت ديکتاتوری اسلامی و ايجاد يک چارچوب دموکراتيک است. اصلاح پذير نشان دادن نظام سياسی توتاليتر به نظام سياسی دموکراسي، دغلبازی و حيله گری مذبوحانه ای برای حفظ نظام ديکتاتوری جمهوری اسلامی ايران است که انديشه های آزاديخواهانه ی اصلاحگری اجتماعی ليبراليسم را به روش چرخش ديالکتيکی به دغلبازی اصلاح نظام سياسی ديکتاتوری ميچرخاند. و عدم مشروعيت انقلاب اجتماعی را دليلی برای پرهيز از تغيير نظام سياسی ديکتاتوری جلوه ميدهد. و مشروعيت اصلاحگری اجتماعی را به اصلاح نظام سياسی کثيف جمهوری اسلامی تقليل ميدهد. آنچه بايد از آن احتراز کنيم انقلاب اجتماعی است نه انقلاب سياسی به شکل تغيير نظام سياسی ديکتاتوری به نظام سياسی دموکراسی. به عبارتی ديگر تغييری بنيادين و کلی در همه ی زمينه های حيات اجتماعی و مهندسی اجتماعی ناکجا آبادي، فاجعه بار است و آنچه در اين زمينه مفيد است اصلاح تدريجی و گام به گام و بازسازی اجتماعی بر طبق موازين دموکراتيک ( مهندسی اجتماعی تدريجی يا جزء به جزء ) است و براندازی نظام جمهوری اسلامی و برقراری دموکراسی ليبرال و لائيک در ايران، ضرورت اساسی و زمينه ی اصلی برای آغاز اصلاحگری و بازسازی اجتماعی بر طبق موازين دموکراتيک در ايران است. ( در يادداشت چهارم نوشته ی « تيشه بر ريشه ی دغلبازی اسلام سياسی ايرانی » به اين مسئله پرداخته ام. ... آنچه که در اين زمينه نيز ميتوان از تجربه ی انقلاب 57 آموخت، کنار گذاشتن محافظه کاری و سازشکاری های پنهانی است. محافظه کاری که برخی ايرانيان را هم که از بازگشت اسلام، تصويری در حد نوعی محافظه کاری اجتماعی ( در زمينه ی روابط اجتماعی ، اخلاق ، رابطه ی زن و مرد و ... ) داشتند، به دامان خمينی انداخت و نگذاشت بفهمند که پروژه ی اجتماعی او به تمام معنا انقلابی است. و ديديم که انقلاب اجتماعی اسلامگرايی خمينی که بلافاصله بعد از قدرتگيری اش از طريق انقلاب 57 ، آغاز شد و تا پايان نظام منحوسش ادامه خواهد يافت، چه بر سر حيات اجتماعی و فردی ايرانيان آورده است. انقلاب اجتماعی خواست ايدئولوژيهای توتاليتر و محصول قدرتگيری آنهاست. فاجعه های جهنم فاشيستی هيتلری و کمونيستی استالينی و تجربه ی فاجعه های جهنم اسلامگرايی خمينی و خامنه اي، حداقل بايد برايمان هر چند به سختی روشن کرده باشد که تغييری بنيادين و کلی در همه ی زمينه های حيات اجتماعی و مهندسی اجتماعی ناکجا آبادي، فاجعه بار است و آنچه در اين زمينه مفيد است اصلاح تدريجی و گام به گام و بازسازی اجتماعی بر طبق موازين دموکراتيک ( مهندسی اجتماعی تدريجی يا جزء به جزء ) است و براندازی نظام جمهوری اسلامی و برقراری دموکراسی ليبرال و لائيک در ايران مهمترين گام مردم ايران برای آغاز اصلاحگری اجتماعی برای رسيدن به عدالت اجتماعی است. ... )
مسئله ی دوم، ميانه روی و تساهل و تسامح و سازشکاری با ديکتاتوری است. نتايج عملی سازش و تسامح با ديکتاتوری فاجعه بار است و هنوز هم مردم ايران تاوان سازشکاری روشنفکرانشان را در روی کار آمدن حکومت ديکتاتوری توتاليتر اسلامگرايی خمينی ميپردازند، علاوه بر آن، نتايج تسامح عملی بزرگان اهل « تساهل و تسامح » و « گفتگوی تمدنها » با ديکتاتوری و جنايتهای سازشی رهبران اصلاح طلب با ديکتاتوری مطلقه، وحشتناک است _ جنايتهای سازشی ميان دو گروه اسلامگرای اصلاح طلب و سنتگرا که سرکوب وحشيانه ی دانشجويان در 18 تير، فقط يکی از موارد آن است _ ، علاوه بر نتايج عملی فاجعه بار، در تحليل نظری نيز اين نوع « سازش » اهل تساهل و تسامح نامسئولانه و غيراخلاقی است، هرچند که اصلاح طلبان نظام ديکتاتوری با مغلق گويی و لفاظی های پوچ چنين وانمود ميکنند که دغلبازی اصلاح نظام ديکتاتوری شان، واقع بينانه و مسالمت آميز است. ( ... اين افراد تفاوت نظام ديکتاتوری و دموکراسی را نمی بينند و نميتوانند واقعيتهای خشونت آفرين و فاجعه های وحشتناک نظام فاسد ساخته ی خمينی را ببينند و ادعای واقع بينی دارند. پيرو خط امام و رهروی نظام ديکتاتوری هستند و ادعای ميانه روی دارند. قادر نيستند فکر را از خيالبافی و خوب را از بد تميز بگذارند ... ) اگر از تشبثات اسلامگرايان اصلاح طلب به واقع گرايی و مسالمت آميزی بگذريم، بايد بدانيم که در نظام سياسی دموکراسي، « نهادهای دموکراتيک ناگزير بايد در نتيجه ی سازش با شرايط و منافع و غيره بوجود آيند؛ ولی همه ی ما بايد از لحاظ فردی در برابر اين قسم نفوذ ايستادگی کنيم. » پس بايد بوضوح بدانيم که در دموکراسي، نهادهای دموکراتيک سازش ميکنند نه اشخاص به صورت فردی. فاجعه های ناشی از خطاهای سازشکاری شخصی با نظام ديکتاتوری بر همگان آشکار است و از بررسی بيشتر آن در اينجا ميگذرم، مشخص است که نظامهای ديکتاتوری اجازه ی تشکيل و فعاليت نهادهای دموکراتيک را نمی دهند، _ قواعد دموکراتيک در دموکراسی وجود دارد. و نهادهای دموکراتيک برای رعايت قواعد دموکراسی و جلوگيری از ديکتاتوري، از ارکان ساختاری دموکراسی است. در نظام ديکتاتوري، قواعد استبدادی و زورگويی و وحشيگری وجود دارد و سازمانهای مافيايی _ رانتی زير نظر مافيای قدرت مطلقه ی نظام ديکتاتوري، فساد و جنايت و وحشيگری ميکنند. _ و در نبود نهادهای دموکراتيک و قواعد دموکراتيک سازش با حکومت ديکتاتوری جز همراهی با جنايتهای ديکتاتوري، چه معنای ديگری ميتواند داشته باشد. افراد و گروه هايی که بزعم خودشان بر سر کم شدن جنايتکاری ديکتاتوري، با حکومت ديکتاتوری سازش ميکنند، علاوه بر اينکه چنين امری ممکن نيست، اين افراد و گروه های سازشکار، نگهدارنده و يکی از عوامل مهم بقای حکومت ديکتاتوری هستند و در اين زمينه نيز مسئوليت دارند، هر چند که با فريبکاری و دغلبازی سعی کنند خود را ميانه رو و واقع بين نشان دهند، اما در واقع، ميانه رو و رهروی ديکتاتوری هستند و ديکتاتوری در هر صورتی و به هر شکل و ميانه اي، غير اخلاقی و اهريمنی و جنايت کارانه است و جنايت و فساد، ميانه ندارد. و سازش با مشتی جنايتکار خطرناک، ميانه روی و واقع بينی و مسالمت آميزی نميخواهد، همان دغلبازی و تبهکاری برای سازش با اسلامگرايان جنايتکار حاکم کافی است. ( « همه ی ديکتاتوری ها غير اخلاقی هستند. هر نظام ديکتاتوری از ديد اخلاقی غلط است زيرا شهروندان کشور را مجبور ميکند برخلاف باور های اخلاقی شان با اهريمن همکاری کنند، حتی اگر اين همکاری همراه با سکوت باشد. ديکتاتوری انسانی را که معتقد به يک مسئوليت اخلاقی است از اين ويژگی محروم ميکند و او را تا يک صدم آن چه که بايد باشد تنزل ميدهد و هرگونه کوشش برای انجام مسئوليت های انسانی را تبديل به يک خودکشی ميکند. » ديکتاتوری هم رژيم اتوريتر پهلوی و هم رژيم توتاليتر جمهوری اسلامی را شامل ميشود و از منظر تحليل نظري، تئوری رژيم اتوريتر دينی اسلامگرايان اصلاح طلب را هم شامل ميشود. _ اسلامگرايان اصلاح طلب به تئوری ديکتاتوری اتوريتر دينی شان، علاوه بر مردمسالاری ديني، دموکراسی دينی هم ميگويند، اسم مهم نيست. _

انجام اصلاحات در نظام سياسی دموکراسی امکان پذير است نه در ديکتاتوری و سازش متقابل نهادهای مدنی و دولت در دموکراسی و با رعايت قواعد دموکراسی برای ادامه ی کار دموکراسی لازم است و سازش با ديکتاتوری برای ادامه ی جنايتکاری ديکتاتوری لازم است و سازشکاران با ديکتاتوری ملزم به رعايت هيچ قواعد اصولگرايی و اصلاح طلبی هم نيستند، اينکه خودشان ميخواهند اين قواعد را رعايت کنند، به خودشان مربوط است و از مسئوليتشان در قبال حفظ نظام اهريمنی ديکتاتوري، چيزی کم نميکند. اسلامگرايان اصلاح طلب در حالی که در اوايل از تساهل و تسامح نظام ديکتاتوری جمهوری اسلامی با مردم سخن ميگفتند و بدين طريق از ورای تبليغ ممکن شدن چنين تساهل و تسامحي، ادعای اصلاح طلبی ميکردند، اما در عمل با سوء استفاده ی عظيم از عواطف انسانی و آزاديخواهانه و خوش باوری مردم و افزايش روز افزون خشونت حکومت ديکتاتوری اسلامی بر مردم بجای تساهل و تسامح با مردم، به سمت نابودی مردم بردبار و مسالمت جو گام برداشتند. پس از اين همه مصيبتها و جنايتهای نظام ديکتاتوری اسلامي، اين بار با لجاجت نابخردانه سر ديگر فاجعه را گرفته اند و از تساهل و مسالمت مردم با حکومت جابر و زورگو سخن ميگويند و اين بيانگر دغدغه ی اصلی شان است که از تساهل و تسامح و مسالمت آميزی ميخواهند به حفظ نظام فاسد ساخته ی خمينی برسند، هر چند که در اين ميان انسانهای مسالمت جوی زيادی توسط اسلامگرايان جبار و زورگوی حاکم کشته شده اند، اما هدف در پرده ی راز مسالمت آميزی اصلاح طلبان مسامحه کار چيز ديگری است، آنها ميخواهند نظام ديکتاتوری اسلامی را حفظ کنند. و اين چنين است که در صدد توجيه جنايتهای نظام جمهوری ديکتاتوری اسلامی بر مردم مسالمت جو هستند و از اين طريق علاوه بر نابودی انسانهای مسالمت جو، در صدد نابودی خود مسالمت و بردباری و تساهل برآمده اند. « اگر حاضر به مدافعه از يک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشيم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ايم. » باز هم اشکال اصلی اسلامگرايان اصلاح طلب در اين است که ديکتاتوری را با دموکراسی و خودشان را با دموکراسی خواهان، اشتباه گرفته اند و در توجيه اين اشتباه شان، دغلبازی و لجاجت خستگی ناپذير ميکنند و البته لجاجت بر سر موضع اشتباه و پافشاری بر ادامه ی آن، منجر به بروز خطاهای بيشتری از اين گروه خواهد شد و برای همين است که مردم ايران ديگر نبايد فريب دغلبازيهای آنها را بخورند. در اين مورد هم غيراخلاقی بودن مسلک غيرعقلانی و تناقض گويی و عدم مسئوليت پذيری در روشنفکرمآبی عرفانی دينی مطرح ميشود. در حالی که حکومت وحشی و جنايتکار جمهوری اسلامی ايران، بر جنايتها و وحشيگريهايش می افزايد و هر روز انسانهای بيگناه بيشتری را ميکشد، روشنفکرمآبان ما در جستجوی مسالمت و سازش با حکومت ديکتاتوری هستند و از آشتی با نظام ديکتاتوری سخن ميگويند. آيا اسلامگرايان اصلاح طلب با سابقه، در جهت توجيه گذشته ی شوم همکاری شان با خمينی به مغلق گوييها و اصطلاح بافيهای سطحی دموکراسی موهوم دينی و افسانه پردازيهای حقوق بشر اسلامگرايی و خيالپردازيهای توهمی حقوق شهروندی اسلامگرايی رحمانی پرداخته اند و يا صرفا چيزهايی را ميگويند که طی جنايتهای فاجعه بار نظام جنايت محور جمهوری اسلامی خمينی _ بعضی مواقع با همکاری نزديک و اعمال مستقيم وحشگيريهای نظام ديکتاتوری اسلامی و بعضی مواقع _ با همکاری همراه _ با سکوت فاجعه بار در برابر جنايتهای اسلامگرايان بنيادگرا _ درست تصور ميکردند؟ در هر صورت، تئوری دموکراسی ناکجا آبادی دينی _ ديکتاتوری اتوريتر دينی _ اسلامگرايان اصلاح طلب دغلبازی گستاخانه ای برای سوء استفاده از عواطف انسانی آزاديخواهانه و هيجانات سياسی مردم ايران و تبديل کردن آرمانهای صدساله ی آزاديخواهان ايرانی به کابوسی شوم است. و البته بزرگترين مشکل آزاديخواهان واقعی در مقابله با دشمنان آزادی هميشه اين بوده است که به قول کارل پوپر : « کسانی که بر آزادی شوريده اند هميشه به اين شيوه و حيله متشبث بوده اند که : « بايد از عواطف سود جست نه اينکه نيروی خود را در کوشش بيفايده برای نابود کردن آن به هدر داد ». ارجمندترين انديشه های بشردوستان اغلب با هياهو مورد تصويب و تحسين غدارترين دشمنانشان واقع شده است و اين دشمنان توانسته اند از اين راه در لباس دوستی و همپيمانی به اردوی بشردوستان نفوذ کنند و تفرقه و اغتشاش بيفکنند. به ياری اين روش رخنه زنی و تفرقه اندازی و اغتشاش افکنی در اردوی بشر دوستان، کم کم ستون پنجمی از روشنفکران در آن اردو ايجاد شد که چون عمدی نداشت و ندانسته عمل ميکرد، دو چندان مؤثر می افتاد. »

مسلک عقلانی هرگز از اين فکر جدا نيست که بايد سخنان طرف را شنيد و به او حق داد از ادعايش دفاع کند. پس اين موضع مستلزم تساهل و بردباری است و دست کم کسانی را که خود نابردبار نيستند، مستحق بردباری ميداند. اما بردباری نامحدود لزوماً به نابودی بردباری می انجامد. « اگر دامنه ی بردباری و تسامح نامحدود را حتی به نابردباران گسترش دهيم، و اگر حاضر به مدافعه از يک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشيم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ايم. » تساهل و تسامح و مسالمت با نظام ديکتاتوري، کاری نسنجيده و عبث است و بايد برای براندازی حکومت اسلامی ايران و رسيدن به حکومتی دموکرات مبارزه کنيم. حکومت دموکراتی که به تمام کسانی که حاضر به بردباری باشند، بردباری نشان دهد؛ حکومتی که زير نظارت همگان و در برابر مردم پاسخگو باشد؛ بهترين وسيله ی نظارت بر اينگونه حکومت، نوعی رأی اکثريت است به اضافه ی مطلع نگاه داشتن مردم با اطلاعات درست. ( در نوشته ی « جان انسانها با ارزش تر از هر ايدئولوژی است » به اين مسئله پرداخته ام که در يک کشور غير دموکراتيک، تنها راه دستيابی به اصلاحات معقول، سرنگونی حکومت ديکتاتوری و ايجاد يک چارچوب دموکراتيک است. برای سرنگونی حکومت ديکتاتوری بايد تعادل قدرت را بر هم زد و اين ممکن است استفاده از خشونت به معنای واکنش مشروع در برابر حريف زورگو را لازم بياورد و مبارزان آزاديخواه بايد در راستای استراتژی مناسب برای براندازی حکومت ديکتاتوری و با فراهم آوردن نيروی مردمی کافی در نبرد برای سرنگونی حکومت ديکتاتوري، با بکارگيری تاکتيکهای مؤثر مبارزاتی و غافگير کننده و با از کار انداختن وسايل سرکوب عوامل حکومت ديکتاتوري، از خشونت و سرکوبگری مزدوران حکومت ديکتاتوری بکاهند و همزمان از جان همرزمانشان و خودشان دفاع کنند. اما در هر صورت، اين مسئله به تصميم گيری مستقيم خود افراد بستگی دارد که در راه آزادی و دموکراسی برای کشورشان _ با پيروی از استراتژی براندازی مناسب برای دستيابی به هدفی مشخص و قابل حصول و بکار گرفتن تاکتيکهای مؤثر مبارزاتی و با در نظر گرفتن تمامی خطرات مبارزه _ وارد ميدان نبرد برای سرنگونی حکومت ديکتاتوری شوند يا راه بی عاقبت اصلاح غيرممکن حکومت ديکتاتوری را در پيش بگيرند. پس از مسئله ی اساسی مربوط به جان انسانها و تأکيد بر تصميمگيری فردی افراد در اين زمينه و لزوم دفاع از جان انسانها، بايد خاطر نشان کرد که اصحاب اصالت فرد از خودپسندی به دور هستند و ميتوانند نه تنها خود را وقف ياوری به ديگر افراد بلکه وقف ايجاد نهادهايی برای ياری رسانی به مردم کنند. وقف همت در راه بعضی نهادها _ از قبيل نهادهای يک دولت دموکراتيک _ و حتی سرسپردگی به بعضی سنتها، به هيچ وجه خارج از دايره ی اصالت فرد نيست مشروط بر آنکه هدفهای بشردوستانه ی چنين نهادها از ياد نرود. اصالت فرد را نبايد با شخصيت گرايی و نهاد ستيزی يکی دانست. اين يکی از اشتباههايی است که برخی پيروان اصالت فرد مرتکب ميشوند. گرچه حق با آنهاست که نسبت به اصالت جمع عناد می ورزند، ولی نهادها را نبايد با واحد جمعی ( يا اشتراکی ) _ که ادعا ميشود در نفس خود هدف است _ اشتباه گرفت. نهادها وسيله هستند و افراد انسان هر يک فی نفسه غايتند. ... ) مسئله ی اساسی اين است که مردم ايران چگونه ميتوانند به هدف آزادی و عدالت واقعی برای همه ی مردم ايران برسند؟ برقراری نظام سياسی دموکراسی واقعی در ايران از طريق انقلاب سياسی برای سرنگونی حکومت ديکتاتوری اسلامی ايران امکان پذير است. ميتوان اين مسئله را در ارتباط با سؤال قديمی نيز بررسی کرد که ميپرسد هدف تا کجا ميتواند وسيله را توجيه کند. لزوم بررسی اخير و سنجش عقلانی و ارزيابی واقع گرايانه ی اين مسئله از زوايه ی آن سؤال قديمي، از اين نظر نيز برای آزاديخواهان واقعی ضروری است که اسلامگرايان اصلاح طلب برای ترساندن مردم از اقدام به انقلاب برای براندازی نظام جمهوری اسلامي، با بحثهای سطحی از وسيله و هدف و تکرار جمله ی درست و معروف « هدف وسيله را توجيه نميکند »، و با به کار بردن الفاظ پر ابهت در مغلق گويی ها و لفاظی های پوچشان، به توجيه اصلاح ديکتاتوری توتاليتر اسلامی به ديکتاتوری اتوريتر دينی و لزوم بقای عمر نظام ديکتاتوری اسلامی ميپردازند. برقراری نظام سياسی دموکراسی در يک کشور غيردموکراتيک، با سرنگونی حکومت ديکتاتوری آن کشور از طريق انقلاب مردمی ممکن است، و با اينکه انقلاب، تحمل مشکلات و هزينه های زيادی را ميطلبد، اما بايد بدانيم که « سوای اين ادعا که هيچ هدفی هرگز نميتواند تمام وسايل را توجيه کند، هدف اگر بالنسبه مشخص و قابل حصول باشد، ممکن است بعضی اقدامات موقت را توجيه کند، ولی آرمانی دوردست هيچ گاه قادر به توجيه چنين چيزی نيست. » (2) برخورد روشنفکرمآبان دينی با اين مسئله، دغلبازانه و غيرعقلانی و از اين نظر که جز تکرار بی پايان الفاظ پرابهت و خالی از محتوا کاری نميکنند، عرفانی _ و يا لااقل تظاهر به عارف مسلکی _ است. و پيوسته به دليل تراشيهای بی ارزش برای هراساندن مردم از انقلاب برای براندازی نظام جمهوری اسلامی ايران مشغول هستند. در بهترين حالت نقش عارف مسلکی بر عهده ی بزرگانشان می افتد که با اصطلاحات و اندرزهای عرفاني، مردم را به مسالمت مطلق و بخشش و آشتی عرفانی با اسلامگرايان جنايتکار حاکم، ارشاد ميفرمايند و در مذمت خشونت و تشويق به مسالمت مطلق چنان پرگويی ميکنند که فراموش ميکنند که خشونت ورزان، مشتی جنايتکار خطرناک حاکم هستند نه مردم مسالمت جو و با اين فراموشی ناشی از پرگويي، به سرزنش و نصيحت مردم مسالمت جو و مبارزان آزاديخواه ميپردازند و بزعم خودشان، درس اخلاق ميدهند. ( « عارفی که آزادانه هر چه دلش خواست ميگويد چون ترسی از محک تجربه ندارد. تازه با وجود اين آزادی مشکوک، باز هم عارف کاری جز تکرار بی پايان مکررات ندارد. هميشه حديث از همان اسطوره ی بهشت گمشده ی قبيله ای است و همان امتناع جنون آميز از تحمل بار تمدن. » ) روش برخی ديگر نيز متکی بر اسطوره بافی از مبارزات مسالمت آميز ديگران است و در اين کار چنان واقعيتها را ناديده ميگيرند، که در پی خستگی ذهنی مخاطب ناشی از اين همه مغلق گويی ها و دغلبازيهای روشنفکرمآبان اسلامگرا، اين توهم را به ذهن مخاطب القاء ميکنند که خيالبافی های اسطوره ای شان، عين واقعيت هست. « آيا اسطوره جز برای اين است که امر غيرعقلانی با دليل تراشی توجيه شود؟ » و به نظر ميرسد که پرداختن روشنفکرمآبان اسلامگرا به مسائل لفظی و مهملی مانند سکولاريسم اسلامی و دموکراسی موهوم دينی و جو گير شدنشان به خاطر دغلبازيهای گسترده شان، وقتشان را بکلی گرفته است که فرصتی برای درک روشن پاسخ مسئله ی اصلی نيافته اند، که هر از گاهی در توجيه مسالمت آميزی مطلق با نظام وحشی ديکتاتوري، به مردم ايران سرکوفت ميزنند که بايد با مشتی جنايتکار خطرناک حاکم آشتی کنان و شيرينی خوران به راه انداخت و هر از گاهی به عنوان تکبير روشنفکرنمايی به تکرار بی مناسبت جمله ی معروف و درست _ « هدف وسيله را توجيه نميکند » _ ميپردازند و چنين به ذهن مخاطب القاء ميکنند که بايد با استفاده از مسائل فرهنگی و بدون استفاده از وسايل لازم و به طريقهای انتزاعی شخصی و تزکيه ی نفس و عدم « مشاهده ی » جنايتهای نظام فاسد ساخته ی خمينی و « مشاهده ی عرفانی جمال » بدلکاريهای اسلامگرايان اصلاح طلب و رسيدن به « وحدت عرفانی » با اين دغلبازان اسلامگرا، و احياناً از طريق توهم به دموکراسی گذار کرد، البته چنانچه پيداست دموکراسی موهوم دينی اسلامگرايان و توهماتی از اين دست، در همان رؤياهای عرفانی و انتزاعات شخصی خود دغلبازان قابل حصول است و در جهان واقعيت از طريق ورد و دعا و مديتيشن و بيانيه و آشتی و عشق ورزی عرفاني، نميتوان به دموکراسی و يا هر چيز واقعی ديگر رسيد. و بايد به روشنفکرمآبان اسلامگرا گفت که هدف حفظ نظام ديکتاتوری اسلامي، دغلبازيهای اصلاح طلبی نظام ديکتاتوری و شياديهای سازش با مشتی جنايتکار خطرناک حاکم و فريب دادن مردم با تظاهر به بشردوستی و مسالمت آميزی و جنايتهای نابودی مردم بردبار و نابودی تساهل و بردباری را توجيه نميکند. از آن گذشته، نظام ساخته ی خمينی از بابت اعتبار سياسی و مذهبی و اجتماعی مرده است و هر چه زودتر به گور برود به نفع همه خواهد بود. شايد بوی « امام عزيز » اسلامگرايان _ خمينی _ در جنازه ی نظام جنايتکار ساخته ی خمينی برای اسلامگرايان اصلاح طلب تداعی شده باشد که سعی در ايجاد اخلال و وقفه در تشييع جنازه و به گور سپردن نظام فاسد ساخته ی خمينی دارند، و شايد بسياری علتهای ديگر نيز داشته باشد که بر غير اسلامگرايان آشکار و قابل فهم نباشد، اما صرفنظر از همه ی اين « شايد » ها و گريه و زاری اسلامگرايان صاحب عزا، بايد هرچه زودتر اين جنازه ی نظام ديکتاتوری جمهوری اسلامی را به گور فرستاد تا بوی تعفنش، بيشتر از اين، مردم ايران را اذيت نکند. در مورد تئوری ديکتاتوری اتوريتر دينی _ دموکراسی موهوم دينی _ اسلامگرايان اصلاح طلب که خواست اصلاح طلبان ناکام بر اين بود که آن را از تبديل کردن توتاليتاريسم از نفس افتاده ی اسلامی به يک حکومت اتوريتر با آب و رنگ مذهبی در رژيم جمهوری ديکتاتوری اسلامی به اجرا در آورند، همين قدر ميتوان گفت که نبايد اجازه داد جنايتهای اسلامگرايان و حکومت ديکتاتوری شان، به طريقی ديگر ادامه يابد و « بگذاريد تئوريها به جای انسانها بميرند. » و بايد به مردم ايران و مبارزان آزاديخواه و با شهامت ايرانی يادآوری کرد که: « اگر دامنه ی بردباری و تسامح نامحدود را حتی به نابردباران گسترش دهيم، و اگر حاضر به مدافعه از يک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشيم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ايم. » در يک کشور غير دموکراتيک، تنها راه دستيابی به اصلاحات معقول، سرنگونی حکومت ديکتاتوری و ايجاد يک چارچوب دموکراتيک است. برای سرنگونی حکومت ديکتاتوری بايد تعادل قدرت را بر هم زد و اين ممکن است استفاده از خشونت به معنای واکنش مشروع در برابر حريف زورگو را لازم بياورد. (3)
در مورد بخشش و آشتی ملی که ورد زبان دکتر جهانبگلو و برخی ديگر نيز شده است، اينکه مجازات قصاص و اعدام بايد از قانون مجازات در نظام قضايی نظام حقوقی ايران دموکرات فردا حذف شود، درست و منطقی است، ولی اين دليل نميشود که مشتی جنايتکار خطرناک حاکم نظام ديکتاتوری اسلامی را مورد بخشش قرار داد و با آنان آشتی ملی کرد. و بايد ياد آور شد که مجازاتهای « متمدنانه ی » تنبيهی مؤثری وجود دارد و صرفنظر کردن از مجازاتهای « وحشيانه ی » اعدام و قصاص به هر شکل و در همه ی موارد آن، به معنای صرفنظر کردن از مجازات مجرمان و جنايتکاران حاکم نيست. ميتوان در عين خواستاری مجازات مسئولان جنايتهای نظام جمهوری ديکتاتوری اسلامی ايران _ با طی تمام مراحل حقوقی و حفظ حقوق قانونی محاکمه شوندگان در دادگاه های مستقل و بيطرف در داخل ايران _ از انتقامجويی و مجازاتهای قصاص و اعدام صرفنظر کرد که موجب گسترش خشونت ورزی در فضای جامعه نشود. و از آنجا که مجازاتهای قصاص و اعدام در قانون مجازات اسلامی در حکومت ديکتاتوری اسلامی ايران وجود دارد، خود اين امر حذف مجازات قصاص و اعدام، تأييدی بر اين است که بايد نظام قضايی و حقوقی و قوانين آن در ايران تغيير يابد و اين امر بر همگان روشن شده است که نظام ديکتاتوری قادر نيست که اين تغييرات دائمی و اساسی را در نظام قضايی و حقوقی ديکتاتورانه ی خود _ که برای سرکوب مردم و ايجاد جو خفقان و رعب و وحشت و حفظ نظام ديکتاتوری تدوين شده است _ انجام دهد، هر چند که بر اين امر روشن اخير در لابلای الفاظ پر ابهت آشتی جويانه و مسالمت جويانانه ی دکتر جهانبگلو و ديگران، سرپوش گذاشته شود. و از طرف ديگر گرچه معلوم نيست که اينگونه مجازاتهای وحشيانه ی قصاص و اعدام در اسلام سبز « رحمانی » اسلامگرايان اصلاح طلب و تئوری ديکتاتوری اتوريتر دينی _ دموکراسی ناکجا آبادی دينی _ چه صورتی ميتواند به خود بگيرد، ولی اکنون بر مردم ايران کاملاً آشکار و مشخص شده است که قوانين اسلامی از هر رنگی و از هر رحمان و حمدي، در جوامع امروزی نميتوانند حقوق برابر شهروندی برای همه ی مردم يک کشور برقرار سازند، که اصلا رسالت و وظيفه ی دين و قوانين شرعی آن، برای حفظ حقوق شهروندی برابر برای همه ی مردم در جوامع مدرن _ با هر مذهب و غير مذهبی _ نيست، که برای برشمردن تکاليف دينی پيروان آن دين ميباشد. و اسلام دين است و دموکراسی نظام سياسی است و دين اصولا با نظام سياسی کاری ندارد و هيچ نظامی به خوبی دمکراسی آزادی دينی را تضمين نميکند. روشنفکرمآبان عرفانی دينی همه چيزدان اسلامگرا، پيامبرانی دروغين هستند و اسلام سياسی روشنفکرمآبان اسلامگرا تباه کننده ی اسلام مؤمنان واقعی و روحانيان شايسته ی اين نام است. اسلام سياسی اسلامگرايان و اسلام رحمانی که اسطوره سازی اسلام سياسی را به جای مسئوليت دينی توصيه ميکند، اسلام قبيله ای است. اسلام سياسی و اسلام دولتی رحمانی ( و يا غير رحمانی ) روشنفکرمآبان اسلامگرا، از تحمل بار انسان بودن سر باز ميزند. زنهار از اين روشنفکران دروغين که مطلوبشان، بی آنکه برخی از طرفدارانشان متوجه باشند، بازگشت به وحدت از دست رفته ی قبيله ای است. بازگشت به جامعه ی بسته ای که اينان سنگ آن را به سينه ميزنند به معنای بازگشت دوباره به قفس و جهنم ديکتاتوری است.
[ کارل پوپر در فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » مينويسد : « ... چنين نيست که من در همه احوال و در کليه ی شرايط ، مخالف انقلاب خشونتبار باشم. من هم مانند برخی از متفکران مسيحی قرون وسطا و دوران رنسانس که کشتن حاکمان جبار را جايز ميدانستند، بر اين باورم که واقعاً ممکن است در يک حکومت جابر و زورگو چاره ای جز اين نباشد و در چنين احوال، انقلاب خشونتبار را بايد موجه شمرد. ولی همچنين معتقدم که يگانه هدف هر انقلابی از اين قسم بايد تأسيس دموکراسی باشد؛ و غرضم از دموکراسی چيزی مبهم و دو پهلو مانند « حکومت مردم » يا « حکومت اکثريت » نيست؛ منظورم مجموعه ای از نهادهاست ( بخصوص انتخابات عمومي، يعنی حق مردم برای برکنار کردن حکومتشان ) که نظارت عامه بر حکمرانان و برکنار ساختن ايشان را امکان پذير کند و به مردم تحت حکومت اجازه دهد بدون خشونتگری و حتی بر خلاف خواست فرمانروايان، به اصلاحاتی که ميخواهند دست يابند. به سخن ديگر، خشونتگری فقط تحت حکومتهای جابر و زورگو موجه است که اصلاحات بدون خشونتگری را غيرممکن ميسازند و يگانه هدف آن بايد ايجاد شرايطی باشد که اصلاحات مسالمت آميز در آن ممکن شود.
به عقيده ی من ، هرگز نبايد بکوشيم با توسل به وسايل خشن به چيزی جز آنچه گفته شد دست يابيم، زيرا معتقدم چنين کوششی متضمن اين خطر است که احتمال اصلاحات عاقلانه منتفی گردد. استفاده ی طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودی آزادی بيانجامد چون اين احتمال در آن وجود دارد که به جای استوار کردن حکومت بيغرض و متين عقل، به فرمانروايی خودکامه ی فردی منتهی شود. انقلاب خشونتباری که هدفی بيش از سرنگونی حکومت جابرانه داشته باشد، همانقدر که ممکن است به مقصود حقيقی دست يابد، لااقل همانقدر هم امکان دارد حکومت جابرانه ی ديگری را به قدرت برساند.
تنها در يک مورد ديگر در منازعات سياسي، به عقيده ی من، استفاده از خشونت موجه است و آن در هنگام ايستادگی در برابر هرگونه حمله ( چه از داخل و چه از خارج کشور ) به اساس حکومت دموکراتيک و تعرض به روشهای دموکراسی است که پس از استقرار دموکراسی صورت بگيرد. بر همه ی شهروندان وفادار واجب است که در برابر هر حمله ای از اين قسم حتی با توسل به خشونت ايستادگی کنند، بخصوص اگر حمله از طرف حکومت مصدر قدرت در خود کشور صورت بگيرد يا حکومت نسبت به آن بردباری و تساهل نشان بدهد. ادامه ی کار دموکراسی عمدتاً وابسته به فهم اين معناست که حکومتی که از قدرت و اختيارات خود سوء استفاده کند و جبر و زور را اساس کار قرار دهد ( يا تأسيس حکومت جابرانه را از طرف هر کس تحمل کند ) قانونيت و مشروعيت خود را از دست ميدهد و شهروندان نه تنها حق دارند، بلکه مکلفند عمل چنين حکومتی را جنايت تلقی کنند و اعضای آن را مشتی جنايتکار خطرناک بدانند. ولی به عقيده ی من، اينگونه مقاومت در برابر کوشش برای برانداختن دموکراسی بايد فقط جنبه ی تدافعی داشته باشد. کوچکترين شکی نبايد باقی بماند که يگانه هدف مقاومت، نجات دموکراسی است. سوء استفاده از موقعيت برای توسل به اقدامات جابرانه به منظور مقابله با جباريت، همانقدر جنايت است که کوشش اصلی برای استقرار حکومت جبر و زور. بنابراين، توسل به اين اقدامات، حتی اگر صريحا به قصد نجات دموکراسی و دفع دشمنان آن صورت بگيرد، روشی بسيار نامطلوب در دفاع از دموکراسی است و در ساعت خطر در صف مدافعان، اغتشاش خواهد افکند و، بنابراين، احتمالا به دشمن کمک خواهد کرد. » ] (4)
در نظام سياسی دموکراسی ليبرال و لائيک، با به کار بردن روشهای تدريجی يا جزء به جزء اصلاحگری اجتماعی ليبراليسم و بازسازی اجتماعی بر طبق موازين دموکراتيک، ميتوانيم بر بزرگترين مشکل عملی در راه هر گونه اصلاح معقول سياسی چيره شويم _ يعنی اين مشکل که برای اجرای برنامه ی مورد نظر، به جای خشونتگری و پيروی از هيجانات، به عقل متوسل شويم. در چنين صورتی اين امکان به وجود می آيد که به سازشی معقول برسيم و، بنابراين بتوانيم بهسازی مطلوب را به روشهای دموکراتيک عملی کنيم. با توجه به تسامح و تساهل و سازشکاريهای فاجعه بار اصلاح طلبان، « سازش » کلمه ی زشتی شده است، ولی مهم است که استعمال صحيح آن را ياد بگيريم. در نظام سياسی دموکراسی نهادها ناگزير بايد در نتيجه ی سازش با شرايط و منافع و غيره به وجود آيند، ولی همه ی ما بايد از لحاظ فردی در برابر اين قسم نفوذ ايستادگی کنيم. در نظام سياسی دموکراسي، مردم ميتوانند بدون خشونت و خونريزي، حکمرانان انتخابی شان را _ در هر زمان از دوره ی محدود زمامداری شان_ که نالايق تشخيص دادند، برکنار کنند و آن را با هيئت حاکم انتخابی ديگری جايگزين کنند. در نظام سياسی دموکراسی مردم حق تعيين و نظارت و برکنار کردن حکمرانان _ يعنی حکومت _ را دارند و در نظام ديکتاتوري، چنين حقی از آن ديکتاتور است. برقراری نظام سياسی دموکراسی در يک کشور ديکتاتوري، با سرنگونی حکومت ديکتاتوری از طريق انقلاب ممکن است، و اين امر در بيشتر موارد بسيار دشوار است، اما تنها راه براندازی حکومت ديکتاتوری اسلامی ايران و برقراری دموکراسی ليبرال و لائيک در اين کشور، انقلاب سياسی به شکل تغيير نظام سياسی ديکتاتوری به نظام سياسی دموکراسی است که بايد با مشارکت گسترده ی مردم ايران و رهبری منسجم دموکراسی خواهان واقعی انجام بگيرد. و اصلاحگری اجتماعی با اجرای روشهای تدريجی و جزء به جزء در نظام سياسی دموکراسی ليبرال و لائيک امکان پذير است. پس ميتوان گفت انقلاب سياسی و اصلاحگری اجتماعی _ تغيير کلی نظام سياسی ديکتاتوری به نظام سياسی دمکراسی و روشهای تغيير تدريجی در سياستهای اجرايی و پيکار مداوم با رنج و درد و بدبختيهای اجتناب پذير در نظام سياسی دموکراسی ليبرال و لائيک و سازش متقابل نهادهای مدنی و دولت دموکرات با رعايت قواعد دموکراسی _ راه رسيدن به آزادی و عدالت واقعی برای همه ی مردم ايران است. و آرامش کشوری و امنيت اجتماعی که لازمه ی پيشرفت در عرصه های مختلف حيات فردی و اجتماعی انسانهاست، در نظام سياسی دموکراسی ليبرال و لائيک حاصل ميشود. در مورد آرامش مدنی و امنيت اجتماعی که بدست دولت حفظ ميشود، دولت بايد از هر شهروند حمايت کند. شهروند به مثابه واحد يا جزيی « طبيعی » است ( هر چند شروط شهروندی شامل قسمی عنصر « عرفی » يا « قراردادی » نيز ميشود ). دولت بايد از فرد فرد شهروندانش، يعنی واحد ها يا اجزای خود، حمايت کند. « اخلاق بشردوستي، خواهان تعبيری تساوی طلبانه و مبتنی بر اصالت فرد از عدالت است؛ مراد از عدالت، از نظرگاه کلی بشر دوستانه، چيزی از اين دست است : (الف) توزيع برابر بار شهروندي، يعنی آنگونه محدوديتها که در زندگی اجتماعی در مورد آزادی لازم است؛ (ب) سلوک مساوی با شهروندان در برابر قانون، البته به شرط آنکه (ج) قوانين خود ترجيح يا تبعيضی در مورد هيچ شهروند يا گروه يا طبقه ای قايل نگردند؛ (د) بيطرفی محاکم عدليه؛ و (ه) برخورداری از سهم مساوی نه تنها از بار بلکه از مزايايی که هر شهروند به علت عضويت در يک کشور ميتواند دريافت کند. » تساوی طلبي، خواستار سلوک بيطرفانه ی دولت با شهروندان يک کشور است و ميخواهد اصل و نسب و پيوندهای خانوادگی و ثروت و قوميت و جنسيت و مذهب و هر وضعيت ديگر از هر نظري، در کسانی که قانون را در مورد شهروندان اجرا ميکنند تأثير نداشته باشد. مسئله ی اساسی اين است که مردم ايران چگونه ميتوانند به هدف آزادی و عدالت واقعی _ مبتنی بر اصالت فرد _ برای همه ی مردم ايران برسند؟ هدف برقراری دموکراسی واقعی در ايران به وسيله ی انقلاب سياسی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی با سپردن اختيار دولت موقت _ به طور موقت تا برگزاری انتخابات آزاد _ به گروهی از دموکراسی خواهان واقعی و آزاديخواهان ايرانی پيرو مصدق _ بزرگمرد آزادی و استقلال ايران _ قابل تحقق است. برای ساختن نهادهای نظارت و توازن به شيوه ی دموکراتيک و برقراری دموکراسی واقعی در ايران پس از براندازی نظام ديکتاتوری جمهوری اسلامي، بايد اختيار دولت موقت در دست آزاديخواهان و دموکراسی خواهان واقعی باشد و در همين راستا، تشکيل جبهه ی خواستاران دموکراسی ليبرال و لائيک برای منسجم ساختن تلاش مبارزان آزاديخواه ايرانی برای براندازی حکومت ديکتاتوری اسلامی و برپايی دموکراسی واقعی در ايران ضروری است.

پايان قسمت دوم
( در همين جا قسمت دوم « روشنفکرمآبی دينی اسلامگرايان اصلاح طلب » به پايان رسيد. )
***********************************************



يادداشتها
يک توضيح : يادداشتهای پايين را ميتوان مستقل از نوشته ی بالا مطالعه و بررسی کرد. در يادداشتهای مستقل اول تا چهارم، برخی زمينه های فکری و ساختارهای تحليلی لازم برای برخورد عقلانی با واقعيتها و سنجش واقع گرايانه ی وضعيت موجود را از مطالب ديگران يادآوری خواهم کرد، در راستای اين هدف که بررسی های انتقادی و سنجشهای عقلانی و ارزيابی های واقع گرايانه ی آزاديخواهان ايرانی برای عملکرد صحيح و اقدامات درست برای آزادی ايران و برپايی و استواری دموکراسی واقعی در اين کشور، متوجه زمينه های اصلی مسئله ی اساسی مردم ايران، فارغ از دغلبازيهای اسلامگرايان اصلاح طلب شود، برای اينکه مردم و روشنفکران و فعالان سياسی _ اجتماعي، زبان آوری و اصطلاح بافی های خالی از محتوا و لفاظی های پوچ و عقيم اسلامگرايان اصلاح طلب را کنار بگذارند و برای دست و پنجه نرم کردن با مشکلات فراوان زاييده ی حکومتهای ديکتاتوری بر ايران و مسائل عملی پيش روی مردم ايران، به فرضيه های واقع گرايانه روی بياورند و در جهت نقد و سنجش عقلانی و ارزيابی منطقی و آزمون پذير نمودن آن فرضيه ها و حفاظت مؤثر از جان مردم ايران و کاهش هزينه های مبارزاتی با تاکتيکهای دفاعی مؤثر و حملات غافلگيرکننده در مبارزات سياسی و افزايش کارآيی مبارزات با افزايش شدت ضربات وارده بر حکومت ديکتاتوری اسلامی برای سرنگونی آن، همت کنند. بخش پايانی يادداشت پنجم را نيز ميتوان يک مثال نظری در اين راستا قلمداد کرد. در يادداشت اول، عقلانيت انتقادی و بررسی مسلک عقلانی نقدی را از ديدگاه کارل پوپر می آورم. در يادداشت دوم، تحليل کلی کارل پوپر را از مسئله ی قديمی _ « هدف تا کجا ميتواند وسيله را توجيه کند. » _ از نظر خواهيم گذراند. در يادداشت سوم، برای تحليل کلی مسئله ی خشونت و مهار کردن خشونت به مقاله ی « خطايی کوکانه ولی چهل ساله » نوشته ی رامين کامران ارجاع خواهم داد و بخشهايی از اين مقاله ی اساسی و پر محتوا را خواهم آورد. ( من _ بينام _ عقلانيت انتقادی را مديون پروفسور پوپر هستم. « مثلاً من اگر بگويم ما عقلمان را به « جامعه » مديونيم، مقصودم همواره اين است که عقلمان را به بعضی اشخاص معين و مشخص _ ولو عده ی زيادی افراد ناشناس _ و به مراوده ی فکری و عقلی با ايشان مديونيم. از اين رو، وقتی از نظريه ی « اجتماعی » عقل ( يا روش علمی ) سخن ميگويم، منظورم به طور دقيقتر نظريه ای بر پايه ی [ مناسبات ] بين اشخاص است، نه نظريه ای مبتنی بر اصالت جمع. » از اشخاص معين و مشخص که ميشناسم و در اين مقاله ميتوانم ذکر کنم و از طريق خواندن نوشته هايشان، بدون اينکه ديداری حاصل شده باشد، عقلم را مديون آنها ميدانم، همان دو فرد نام برده شده در اين توضيح هستند. ) در يادداشت چهارم، خشونت موجه برای سرنگونی حکومت ديکتاتوری را از ديدگاه کارل پوپر می آورم: « در يک کشور غير دموکراتيک، تنها راه دستيابی به اصلاحات معقول، سرنگونی خشونت آميز حکومت و ايجاد يک چارچوب دموکراتيک است. » « خشونتگری فقط تحت حکومتهای جابر و زورگو موجه است که اصلاحات بدون خشونتگری را غيرممکن ميسازند و يگانه هدف آن بايد ايجاد شرايطی باشد که اصلاحات مسالمت آميز در آن ممکن شود. »


(1) کارل پوپر در فصل بيست و چهارم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن »، توضيحی اجمالی در باره ی استعمال دو اصطلاح « عقل » و « مسلک عقلی » داده است. « نخست اينکه هر دو به معنای اعم بکار ميروند و در اين کاربرد نه تنها فعاليت فکري، بلکه مشاهده و آزمايش را نيز در بر ميگيرند. ... » هنگامی که پوپر از « مسلک عقلی » سخن ميگويد ، اين اصطلاح، « مسلک تجربی » و « مذهب تعقلی » هر دو را در بر ميگيرد، درست همانگونه که علم، هم از آزمايش استفاده ميکند و هم از انديشه. دوم اينکه معنايی که از اصطلاح « مسلک عقلی » در نظر دارد، « کمابيش بر موضعی دلالت دارد که اصحاب آن ميخواهند مسائل را هر چه بيشتر با توسل به عقل ، يعنی روشن انديشی و تجربه ، حل کنند، نه با تشبث به شور و هيجان. ... پس برای اينکه دقيقتر سخن گفته باشيم، بهتر است مسلک عقلی را در چارچوب کردارها يا رفتارها توضيح کنيم. در آن صورت ممکن است بگوييم مسلک عقلی يا استدلالی عبارت از آمادگی برای شنيدن دلايل انتقادی و تجربه آموزی است و در اساس موضع کسی است که اذعان ميکند « ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد، ولی اگر کوشش کنيم، امکان دارد به حقيقت نزديکتر شويم »؛ ... مختصر آنکه موضع عقلانی بسيار شبيه موضع علمی است؛ شبيه اعتقاد به اين است که، در جستجوی حقيقت ، بايد همکاری کنيم و، به ياری استدلال، بتدريج ميتوانيم تا حدی به عينيت دست يابيم. » سپس پوپر شباهت بين موضع عقلانی و موضع علمی را بيشتر تحليل ميکند. «... کسی که به موضع عقلانی پای بند است استدلال را بحساب ميگيرد نه شخصی را که استدلال ميکند. اين واقعيت از اهميت دامنه دار برخوردار است و به اين نظر می انجامد که بايد هر که را با او به تعاطی معانی و تبادل افکار می پردازيم، بالقوه منبع دلايل و منشأ اطلاعات عقلايی بدانيم. پايه ی آنچه ممکن است « وحدت عقلانی بشر» خوانده شود، با همين واقعيت استوار ميگردد.
به يک معنا ميتوان گفت که تحليل ما از « عقل » اندکی شبيه تحليل هگل و هگليان است که عقل را محصولی اجتماعی و، در واقع، بخشی از نفس يا روح جامعه ( مثلاً قوم يا ملت يا طبقه ) ميشمارند و، تحت تأثير برک، تقريبا از جميع جهات ما را مديون و وابسته به ميراث اجتماعی قلمداد ميکنند. البته در وجود بعضی مشابهت ها بين تحليل ما و ايشان ترديد نيست. ولی بعضی تفاوتهای بزرگ نيز وجود دارد. هگل و هگليان جمع را اصل قرار ميدهند و استدلالشان اين است که چون ما عقل خويش را به « جامعه » _ يا به نوعی خاص از جامعه مثلاً ملت _ مديونيم، پس « جامعه » يعنی همه چيز و فرد يعنی هيچ، و فرد هر ارزشی که داشته باشد، آن ارزش از جمع که ناقل حقيقی همه ی ارزشهاست، سرچشمه ميگيرد. در مقابل، بنا به موضعی که شرح آن آمد، وجود جمع اصل مسلم شمرده نمی شود. مثلاً من اگر بگويم ما عقلمان را به « جامعه » مديونيم، مقصودم همواره اين است که عقلمان را به بعضی اشخاص معين و مشخص _ ولو عده ی زيادی افراد ناشناس _ و به مراوده ی فکری و عقلی با ايشان مديونيم. از اين رو، وقتی از نظريه ی « اجتماعی » عقل ( يا روش علمی ) سخن ميگويم، منظورم به طور دقيقتر نظريه ای بر پايه ی [ مناسبات ] بين اشخاص است، نه نظريه ای مبتنی بر اصالت جمع. در دين سنگين ما به سنتها و اهميت سنت ترديدی نيست؛ اما خود اصطلاح « سنت » را هم باز بايد به مناسبات شخصی معين و مشخص تجزيه کنيم. و اگر چنين کنيم، خواهيم توانست از اين موضع و نگرش خلاص شويم که هر سنتی را مقدس و در نفس خويش با ارزش بشماريم، و در عوض به اين موضع خواهيم رسيد که سنتها را بر حسب تأثيرشان در افراد، ارزشمند يا زيانمند بدانيم. از اين راه شايد سرانجام پی ببريم که هر کدام از ما، با سرمشقی که ميدهيم و سنجشگری و انتقادی که ميکنيم، ممکن است به رشد يا برافتادن چنين سنتها ياری برسانيم. »

( ياد آوری ميکنم که کارل پوپر به همه ی انديشه های هگل غير از همين وابستگی ما به ميراث اجتماعی و سنتها، به شدت حمله کرده است. اين انديشه ی مهم وابستگی ما به ميراث اجتماعی و سنتها را در نوشته ی « تيشه بر ريشه ی دغلبازی »، پس از اتمام مقاله، در مطلب سوم بخش مستقل پايانی بررسی کرده بودم، « تنها يک انديشه ی مهم يافتم که امکان داشت ادعا کرد به طور ضمنی در فلسفه ی هگل وجود دارد و آن انديشه ای بود که او را به تاختن به مذهب تعقل و خردورزی انتزاعی غافل از بدهکاری عقل به سنت بر می انگيخت. غرض قسمی آگاهی به اين واقعيت است که آدميان نميتوانند از زمينه ی به کلی خالی شروع کنند و از هيچ ، يک جهان فکری بيافرينند، بلکه افکارشان بيشتر محصول ميراثهای فکری و عقلی است. » ، و نيز در همانجا به عنوان مثال، تئوری مشخصی را بررسی کرده بودم و نشان داده بودم که چگونه بدرستی و در جهت ليبراليسم و دموکراسيخواهی از اين قسمت انديشه ی هگل که به ادمند برک برميگردد، در تئوری مورد نظر استفاده شده است. )

[ « ... در نظر فيلسوفان غيبگو، پيروان مسلک عقلی _ يا آنگونه که غالباً قلمداد ميشود، « مادی مسلکان » _ و بويژه دانشمندان معتقد به عقل و استدلال، روح خشکيدگانی هستند سرگرم فعاليتهای بيروح و بيشتر ماشينی و سراپا غافل از مسائل ژرفتر سرنوشت بشر و حکمت آن. عقليان نيز معمولا مقابله به مثل ميکنند و گفته های اصحاب مسلک غيرعقلانی را اراجيف محض ميخوانند و مردود ميشمارند. ... در اين اختلاف، طرفی که من از آن جانبداری ميکنم، عقل است. حتی اگر احساس کنم عقليان راه مبالغه می پيمايند، باز با آنان همدلم، زيرا معتقدم زياده روی از اين سو ( تا هنگامی که گستاخی و گردنفرازی پيروان مسلک شبه عقلی افلاطون را مستثنا کنيم )، در مقايسه با زياده روی طرف ديگر، بمراتب بی ضررتر است. به نظر من، مسلک عقلانی فقط هنگامی احتمال دارد زيانمند باشد که تيشه به ريشه ی خود بزند و واکنش غيرعقلانی مسلکان را تشديد کند. فقط اين خطر مرا بر آن ميدارد تا در مدعيات استدلاليان تندرو عميقتر پژوهش کنم و خواهان مسلک عقلانی فروتن تری شوم که از خود انتقاد ميکند و قائل به بعضی حدود است. » ] ( پوپر بين دو موضع عقلی فرق ميگذارد و يکی را « مسلک عقلانی نقدی [ يا سنجيده ] » ميخواند و ديگری را « مسلک عقلانی غيرنقدی [ يا نسنجيده ] يا فراگير ». اين فرق، مستقل از بخش بندی مسلک عقلانی به دو قسم « راستين » و « دروغين » است، گو اينکه مسلک عقلی راستين، به معنای مورد نظر پوپر، ممکن نيست در عين حال خالی از نقد و سنجش باشد. آنچه پوپر « مسلک عقلی راستين » ميخواند همان مسلک عقلی سقراط است _ « يعنی آگاهی شخص به حدود توان خويش و فروتنی فکری و عقلی کسانی که ميدانند چقدر خطا ميکنند و واقفند که حتی برای همين قدر دانستن هم تا چه پايه به ديگران وابسته اند؛ يعنی پی بردن به اينکه نبايد از عقل توقع بيش از حد داشته باشيم؛ يعنی دريافت اين نکته که استدلال بندرت مسئله ای را فيصله ميدهد ولی يگانه راه آموختن است _ البته نه آموختن روشن بيني، بلکه روشن بينی بيشتر از گذشته. » آنچه پوپر « مسلک عقلی دروغين يا شبه عقلانی » ميخواند « همان شهود عقلی افلاطون است _ يعنی اعتقاد گردنفرازانه و گستاخانه به استعدادهای عقلی خويش و ادعای تشرف به اسرار و معرفت قطعی و مرجعيت. به عقيده ی افلاطون، گمان يا ظن _ حتی « گمان صادق » چنانکه در رساله ی تيمائوس آمده است _ « مشترک بين همه ی آدميان است، ولی عقل [ يا « شهود عقلی » ] فقط ميان خدايان و عده ای انگشت شمار از انسانها مشترک است. » اين خردورزی تؤام با مرجعيت طلبي، اين اعتقاد راسخ به تملک ابزار خطا ناپذير يا روش خطا ناپذير اکتشاف، اين عجز از فرق گذاشتن بين قوای عقلی آدمی و دين او به ديگران از بابت هر آنچه امکان داشته باشد بداند يا بفهمد، اين شبه عقلانی مسلکي، غالباً « مسلک عقلی » لقب ميگيرد در حالی که در قطب مخالف آن چيزی است که ما به اين نام ميخوانيم. » )

پوپر در همان فصل کتاب مذکور، به بررسی مسلک عقلانی غيرنقدی و مسلک عقلانی نقدی ميپردازد: [ « مسلک عقلانی غيرنقدی يا فراگير، موضع کسی است که ميگويد « حاضر به پذيرفتن هيچ چيز نيستم که با استناد به دليل يا تجربه قابل دفاع نباشد » و ميتوان آن را همچنين به صورت اين اصل بيان کرد که هر فرضی که مستند به استدلال يا تجربه نباشد، بايد رها شود. ولی به آسانی ميتوان ديد که اين اصل مستلزم تناقض است، زيرا ممکن نيست خود مستند به دليل يا تجربه باشد و، بنابراين، به ضرورت منطقی بايد ترک شود. پس مسلک عقلانی يا استدلالی غيرنقدی منطقا غيرقابل دفاع است و چون اين امر با استدلال منطقی محض ثابت کردنی است، پيروان آن مسلک را ميتوان با سلاح برگزيده ی خودشان، يعنی استدلال، شکست داد. ... ويژگی موضع عقلانی اهميتی است که پيروان آن برای استدلال و تجربه قائلند. ولی نه ادله ی منطقی ميتواند موضع عقلی يا استدلالی را در کسی راسخ کند نه تجربه ، زيرا استدلال و تجربه فقط در کسانی تأثير ميگذارد که قبلا حاضر به سنجيدن آن شده و، بنابراين، از اول موضع مذکور را اتخاذ کرده باشند. به عبارت ديگر، شرط مؤثر افتادن استدلال يا تجربه اين است که اول، کسی پای بندی موضع استدلالی يا عقلانی شده باشد و، از اين رو، آن موضع نميتواند خود بر استدلال و تجربه پی ريزی شود. ( اين ملاحظه کاملاً مستقل از اين مسئله است که آيا اصولا استدلال قانع کننده برای اتخاذ موضع استدلالی وجود دارد يا نه ). پس ناگزير به اين نتيجه ميرسيم که دليل عقلی در کسی که نخواهد موضع عقلی اتخاذ کند، هيچ گونه تأثير عقلانی نخواهد داشت و، بنابراين، مسلک عقلانی غيرنقدی يا فراگير قابل دفاع نيست. آنچه گفتيم بدين معناست که برای اتخاذ موضع عقلاني، شخص بايد قبلا، خودآگاه يا ناخودآگاه، تن به پذيرفتن پيشنهاد يا گرفتن تصميم يا پيروی از اعتقاد يا تعقيب رفتار خاصی داده باشد. ولی تن دادن به هر يک از اين امور، خود عملی بوده که عقل و استدلال در آن راه نداشته و کاری « غيرعقلانی » يا « غير استدلالی » بوده است و، صرف نظر از اينکه جنبه ی موقت داشته يا ملکه شده باشد، بايد آن را ايمانی غيرعقلانی و غير استدلالی به عقل و استدلال توصيف کرد و ضرورتاً بايد نتيجه گرفت که مسلک عقلانی به هيچ وجه فراگير و بی نياز از ماسوای خود نيست. استدلاليان غالباً از اين امر غفلت ميکنند و خويشتن را در وضعی قرار ميدهند که هر وقت حريف غير استدلالی خواست از سلاحشان بر ضد خودشان استفاده کند، بتواند با همان سلاح و در خانه ی خودشان بر ايشان چيره شود. از سوی ديگر، بعضی از دشمنان عقل و استدلال توجه داشته اند که شخص هر وقت خواست، ميتواند از پذيرفتن دلايل _ اعم از همه ی دلايل يا قسم معينی از دلايل _ سر باز بزند و بی آنکه به تناقض منطقی دچار شود، اين موضع را تا پايان حفظ کند. چنين کسان ديده اند که کسی که از مسلک عقلانی غيرنقدی [ يا نسنجيده ] پيروی ميکند و معتقد است که آن مسلک به چيزی سوای خود نياز ندارد و پايه اش فقط بر استدلال است، بخطا ميرود. بنابراين، مسلک غيرعقلانی منطقا قويتر و برتر از مسلک عقلانی غيرنقدی است. ولی اگر چنين است، چرا نبايد مسلک غيرعقلی اختيار کرد؟ خيلی از کسانی که در آغاز پيرو عقل و استدلال بودند، پس از اينکه کشف کردند مسلک عقلانی اگر بيش از حد فراگير شود خود اسباب شکست خويش را فراهم ميکند، مأيوس شدند و عملاً در برابر غيرعقلانی مسلکان سپر انداختند. ( اگر اشتباه نکنم اين همان اتفاقی بود که برای وايتهد افتاد ). اما چنين اعمال ناشی از سراسيمگي، کاملاً غيرلازم و بيوجه است. راست است که مسلک عقلانی نسنجيده و فراگير منطقا غيرقابل دفاع و مسلک غيرعقلانی فراگير منطقا قابل دفاع است، اما اين دليل نيست که از مسلک اخير پيروی کنيم. مواضع قابل دفاع ديگری هم هست، بخصوص مسلک عقلانی سنجيده و نقدی که تشخيص ميدهد اساس موضع عقلی ( لااقل موقتا ) ايمان است _ ايمان به عقل. بنابراين، در انتخاب آزاديم . ميتوانيم طريق غيرعقلانی را حتی به صورت بنيادی يا فراگير برگزينيم و ميتوانيم مسلک عقلی سنجيده ای اختيار کنيم که پيروان آن بصراحت اذعان دارند برای انتخاب اين راه، ابتدا تصميمی غيراستدلالی گرفته اند ( و از اين جهت، تقدم مسلک غيرعقلی و غيراستدلالی را به معنايی خاص ميپذيرند ). »

« راهی که بايد برگزينيم فقط محدود به عالم انديشه و تعقل يا فرع سليقه نيست. تصميمی است اخلاقی. اينکه آيا ميخواهيم پيرو قسمی مسلک غيرعقلانی کمابيش بنيادی شويم يا ميخواهيم آن حداقل امتياز را به مخالفان عقل و استدلال بدهيم، و به قول من، به « مسلک عقلانی نقدی يا سنجيده » بگرويم، عميقا در موضعی که نسبت به ديگران و مسائل حيات اجتماعی اتخاذ ميکنيم تأثير خواهد گذارد. پيشتر گفتيم که طريق عقل و استدلال با اعتقاد به يگانگی بشر پيوند نزديک دارد. مسلک غيراستدلالی چون مقيد به هيچ قاعده ای برای پرهيز از تناقض نيست، ممکن است با هر قسم اعتقاد، از جمله اعتقاد به برادری آدميان، تلفيق شود. اما همين واقعيت که به آسانی ميتواند با اعتقادات بسيار مختلف در آميزد و بخصوص اينکه به سهولت ممکن است مؤيد اين عقيده ی رمانتيک قرار گيرد که کسانی هستند نخبه و برگزيده و آدميان همگی به دو دسته ی رهبران و پيروان و خواجگان طبيعی و بندگان فطری تقسيم ميشوند، بوضوح نشان ميدهد که که انتخاب بين اين مسلک و قسمی مسلک عقلانی سنجيده، در عين حال متضمن اتخاذ تصميمی از لحاظ اخلاقی نيز هست. ... در ضمن تحليل مسلک استدلالی نسنجيده مشاهده کرديم، استدلال، موجب اخذ اينچنين تصميم اخلاقی بنيادی نميشود. ولی از اين مقدمه نمی توان نتيجه گرفت که هيچ گونه استدلال به گرفتن اين تصميم کمک نميکند. بعکس، هميشه هنگام اخذ تصميمهای اخلاقی کلي، آنچه بيش از هر چيز به ما کمک ميکند اين است که نتايج احتمالی هر کدام از راههای منتخب را بدقت تحليل کنيم. تنها به شرطی واقعاً به معنای تصميم خويش پی ميبريم که اين نتايج را به نحو مشخص و در عمل پيش خود مجسم سازيم، وگرنه بايد گفت چشم بسته تصميم گرفته ايم. ... آنچه تصميم را موجب ميشود نتايج آن نيست؛ تصميم گيرنده ماييم. تفاوت ميان تصميم چشم بسته و تصميم گيری با چشم باز، ناشی از نتايج مشخص و درک روشن پيامدها به ياری تخيل است و از آنجا که ما بندرت نيروی تخيل خويش را بکار می اندازيم، بدبختانه غالباً کورکورانه تصميم ميگيريم، بخصوص اگر از باده ی فلسفه ای غيبگويانه نيز سرمست باشيم _ يعنی يکی از قويترين وسايلی که به ياری آن ميتوانيم، خويشتن را به حال جنون بيندازيم. نظير تحليل عقلی و تخيلی نتايج نظريه های اخلاقی را در روش علمی نيز ميتوان يافت. در علم نيز به صرف اينکه فلان نظريه ی کلی و انتزاعی در نفس خويش قانع کننده است حاضر به پذيرفتن آن نمی شويم. فقط هنگامی تصميم به قبول يا رد نظريه ميگيريم که در نتايج مشخص و عملی و مستقيما آزمون پذير آن، تحقيق کرده باشيم. تفاوت اساسی در اين است که ، در مورد نظريه ی علمي، تصميم به نتايج آزمايش بستگی دارد. اگر نظريه در نتيجه ی آزمايش تأييد شد، تا پيدا شدن نظريه ای بهتر، حاضر به پذيرفتن آن هستيم. اگر آزمايش با نظريه تناقض پيدا کرد، نظريه را رد ميکنيم. اما نتايج نظريه ی اخلاقی را فقط ممکن است به محک وجدان زد. اينکه آزمايش چه حکم ميکند، از دست ما خارج است، اما حکم وجدان به خود ما بستگی دارد. اميدوارم توانسته باشم برای خواننده روشن کنم که تحليل نتايج به چه معنا ممکن است بی آنکه موجب تصميم شود، در تصميم گيری تأثير بگذارد. اما ضمنا بايد هشدار دهم که در ارائه ی نتايج دو شق _ يعنی مسلک عقلانی و مسلک غيرعقلانی _ که امر داير بر انتخاب يکی از آنهاست، بيطرفی را رعايت نخواهم کرد. تا اينجا در معرفی دو شقی که پيش روی ماست و اخلاقا بايد تصميم به انتخاب يکی از آنها بگيريم _ تصميمی که از بسياری جهات اساسی ترين تصميم در قلمرو اخلاق است _ کوشيده ام ضمن خودداری از پنهان کردن تمايلاتم، بيطرف بمانم. اما اکنون ميخواهم در باره ی نتايج هر کدام از دو شق ملاحظاتی ايراد کنم که تصور ميکنم از هر ملاحظه ی ديگر مؤثرتر و روشنگرتر است و در تصميم خود من به رد مسلک غيرعقلانی و ايمان آوردن به عقل، تأثير داشته است. » ]
سپس پوپر نتايج مسلک غيرعقلانی و مسلک عقلانی را بررسی ميکند. ( که آن را ميتوانيد در قسمت سوم فصل بيست و چهارم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن» به طور کامل بخوانيد. از آقای عزت الله فولادوند، بخاطر همت والايش در ترجمه ی فارسی اين کتاب، سپاسگزاری ميکنم. و به دين عقلی خويش به پوپر از طريق ترجمه ی ايشان و بنابراين به دين عقلی ام به ايشان، کاملاً واقفم. مطلبی را از قسمت اخير کتاب مذکور انتخاب کرده و در اينجا می آورم. ) پوپر مينويسد: [ « ... پيرو مسلک غيرعقلانی اصرار دارد که سر چشمه ی عمده ی اعمال انسان شور و هيجان است نه عقل. پيرو مسلک عقلی پاسخ ميدهد که ممکن است اينطور باشد، ولی بر ماست که تا حد توان برای اصلاح اين وضع بکوشيم و عقل را هر چه بيشتر در کارهايمان دخالت دهيم. مرد غيرعقلانی مسلک ( اگر اصولا منت بگذارد و حاضر به بحث شود ) در جواب خواهد گفت که اينگونه موضع و طرز فکر بقدری از واقع بينی به دور است که هيچ اميدی به آن نميتوان بست، زيرا ضعف « طبيعت بشر » و نقص و نارسايی عقلی بيشتر مردم و وابستگی آشکار اکثريت به شور و هيجان در آن بحساب نيامده است. ( پوپر مينويسد: ) من اعتقاد راسخ دارم که اين تکيه ی پيروان مسلک غيرعقلانی بر شور و هيجان، مآلا به چيزی می انجامد که جز جنايت نامی بر آن نميتوان گذاشت. يکی از دلايل اعتقاد من اين است که چنين موضعي، در بهترين حالت، موضع تسليم و رضا در برابر طبع غيرعقلانی انسانهاست و، در بدترين حالت، موضع تحقير نسبت به عقل آدمی و، از اين رو، ممکن نيست در هيچ مناقشه ای جز خشونتگری و ضرب و زور به چيز ديگری منتهی شود. مناقشه هنگامی در ميگيرد که اقسام سازنده تر شور و هيجان _ مانند احساس احترام و محبت و ايثار در راه آرمانهای مشترک _ که علی الاصول بايد به رفع فتنه کمک کند، قادر به حل مشکل نباشد. وقتی چنين شود، سوای توسل به ديگر اقسام شور و هيجان که جنبه ی سازندگی ضعيفتری دارند _ از قبيل ترس و کينه و حسد و نهايتا خشونت _ ديگر چه از دست کسانی بر می آيد که پيرو عقل و استدلال نيستند؟ اين گرايش هنگامی بيشتر شدت ميگيرد که اعتقاد به نابرابری افراد آدمی نيز که ، به نظر من، يکی از ذاتيات مسلک غيرعقلی است، بر آن مزيد شود. البته نميتوان منکر شد که افراد بشر نيز مانند همه ی موجودات ديگر در اين دنيا، از بسياری جهات نابرابرند. و باز نميتوان شک کرد که اين نابرابری حائز کمال اهميت و حتي، از جهات متعدد، بسيار مطلوب است. ( يکی از کابوسهای مردم روزگار ما اين است که مبادا توليد انبوه و تقدم جمع [ بر فرد ]، با واکنشی که در افراد پديد می آورد، نابرابری يا فرديت آنان را از بين ببرد. ) اما هيچ کدام از اين ملاحظات ربطی به سؤال ما ندارد که آيا بايد آدميان را، بويژه در مسائل سياسي، برابر ( يا حتی الامکان برابر ) بدانيم _ يعنی دارای حقوق برابر و متساويا مستحق رفتار برابر _ و، در نتيجه، نهادهای سياسی را بر اين اصل بنا کنيم يا بايد اصل ديگری را مأخذ قرار دهيم. « مساوات در پيشگاه قانون » واقعيت نيست _ يکی از خواستهای سياسی است که از تصميمی در اخلاق سرچشمه ميگيرد و کاملاً مستقل از اين نظريه ی احتمالا نادرست است که « آدميان همگی مساوی به دنيا می آيند. » نميگويم اتخاذ موضع بشردوستانه ی بيطرفی و عدم تعصب، نتيجه ی مستقيم اختيار کردن مسلک عقلی است. ولی گرايش به بيطرفی با مسلک عقلانی پيوند نزديک دارد و نميتوان آن را از مرام عقلی خارج کرد. نميگويم کسی که از مسلک غيرعقلانی تبعيت ميکند نميتواند بی آنکه گرفتار تناقض شود، طرفدار مساوات و بيطرفی باشد. چنين کسی حتی اگر در اين کار به تناقض هم گرفتار شود، مقيد به اجتناب از تناقض نبوده است. واقعيتی که ميخواهم بر آن تأکيد کنم اين است که کسی که موضع غيرعقلی اتخاذ ميکند، دشوار ميتواند از مخالفت با مساوات بپرهيزد، زيرا تکيه اش بر شور و هيجان است و هيچ کس قادر نيست نسبت به همه ی مردم عواطف يکسان داشته باشد. همه ی ما از نظر هيجانی يا عاطفي، مردم را به دو دسته تقسيم ميکنيم: کسانی که به ما نزديکند و کسانی که از ما دورند. واضحترين بخش بندی عاطفي، تقسيم آدميان به دو دسته ی دوست و دشمن است که حتی در دين مسيح هم که فرمان ميدهد « دشمنان خويش را دوست بدار » به آن توجه شده است. حتی مؤمن ترين مسيحيان که پيوسته در زندگی به اين فرمان عمل ميکنند ( و چنانکه از مقايسه ی موضع ايشان با طرز فکر مسيحيان متوسط نسبت به « ماديون » و « ملحدان » ميتوان ديد، تعدادشان چندان زياد نيست )، باز قادر نيستند به همگان محبت برابر احساس کنند. ما نميتوانيم « در عالم مجردات و به طور کلی » دوست داشته باشيم. فقط کسانی را دوست داريم که ميشناسيم. پس حتی از صاحب عاليترين عواطف _ يعنی محبت و غمخواری _ نيز جز اين ساخته نيست که آدميان را به دسته های مختلف تقسيم کند و اين حکم در مورد شور و هيجانهای پست تر، به طريق اولی صادق است. واکنش « طبيعی » يا « فطری » ما اين است که افراد بشر را به دوست و دشمن، هم ولايتی و غريبه، هم حال و ناهم حال، با ايمان و بی ايمان، هموطن و بيگانه، رفيق همطبقه و دشمن طبقه، رهبر و پيرو تقسيم کنيم. ... » ] ( در نوشته ی « دموکراسی واقعی يا مصنوعی » از همين قسمت سوم فصل بيست چهارم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » آورده بودم که: « مهر ورزی به ديگری به معنای آرزوی خوشبخت کردن اوست. اما از ميان همه ی آرمانهای سياسي، آرمان خوشبخت کردن مردم شايد از همه خطرناکتر باشد ... سعی برای ايجاد بهشت در اين دنيا، بدون استثنا به برپا شدن دوزخ منتهی ميشود... همانگونه که ميخواهيم به جای روشهای ناکجا آبادي، روشهای تدريجی در سياست اعمال شود، از اين طرف نيز پيکار با رنج و درد را بايد تکليف بدانيم ولی دلسوزی برای سعادت ديگران را حق ويژه ی دوستان نزديکشان تلقی کنيم ... اما چنين حقی تنها به اين شرط و فقط به اين سبب وجود دارد که دوستانمان ميتوانند از دست ما خلاص شوند، به اين سبب وجود دارد که دوستی را ميتوان پايان داد. توسل به وسايل سياسی برای تحميل ارزشها به ديگران مسئله ای است بکلی متفاوت. مسائل ابدی اخلاق اجتماعی _ مسائلی که ( به قول بنتام ) بايد در « دستور کار » سياست گذاری برای جامعه منظور شود، رنج و محنت و ستمگری است و تدبيرهای لازم برای جلوگيری از اين مصايب. ارزشهای « والا » نبايد جزء اين « دستور کار » بحساب بيايد و بايد به قلمرو آزادی عمل واگذار شود. پس آنچه ميتوانيم بگوييم اين است: ياری به دشمنان و مدد به گرفتاران، حتی اگر به ما کينه بورزند؛ اما محبت فقط به دوستان. » )

پوپر در پايان قسمت سوم فصل مذکور مينويسد: [ « چند کلمه ای هم بايد افزود در باره ی رابطه ی موضع عقلانی با موضع کسانی که حاضرند، به اصطلاح، قوه ی « تخيل » خويش را بکار اندازند. غالباً چنين فرض ميشود که تخيل با عواطف و هيجانات و، بنابراين، با مسلک غيرعقلانی پيوند و خويشاوندی دارد و مسلک عقلانی متمايل به تفکر مدرسی خشک و خالی از لطافت خيال است. نميدانم اين نظر، اساسی در روانشناسی دارد يا نه، ولی گمان نميکنم داشته باشد. به هرحال، علاقه ی من بيش از روانشناسی به نهادهاست و از نظر نهادی ( و از جهت روش )، بنظر ميرسد عقل قاعدتا بايد به تخيل ميدان دهد و مخالفت با عقل، بعکس، مانع از جولان آن شود. چيزی که حکايت از اين امر ميکند اين است که کسی که در طريق عقل گام بر ميدارد، در صدد نقد و سنجش است و آنکه پيرو مسلک غيرعقلانی است، متمايل به جزميت ( زيرا وقتی محلی برای استدلال نباشد، يا بايد همه چيز را يکجا پذيرفت يا دربست منکر همه چيز شد ). نقد و سنجش هميشه تا اندازه ای نيازمند بکار انداختن تخيل است در حالی که جزميت، آن قوه را منع و سرکوب ميکند. پژوهش علمی و ابداعات صناعی و ابتکار و اختراع ، بدون مدد گرفتن از مخيله، امکان پذير نيست. بر خلاف فيلسوفان غيبگو که با تکرار بی پايان الفاظ پر ابهت ميخواهند به مقصود برسند، هيچ کس در زمينه هايی که گفتيم جز با نوآوری به جايی نخواهد رسيد. اهميت تخيل در کاربرد عملی اصول مساوات و بيطرفی نيز دست کم به همان درجه است. اعتقاد اساسی پيرو مسلک عقلانی اين است که « ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد ». در مواقع معارضه و اختلاف نظر، چنين موضعی نيازمند استمداد واقعی از قوه ی تخيل است. تصديق ميکنم که عشق و غمخواری نيز گاهی ممکن است مستلزم کوششی مشابه باشند؛ ولی معتقدم عشق ورزيدن به عده ای کثير يا شرکت در رنجهايشان برای هيچ انسانی امکان پذير نيست و، بعلاوه، اساسا تصور نميکنم چنين کاری مطلوب باشد، زيرا عاقبت يا به تحليل رفتن توان ما برای ياری رسانی خواهد انجاميد يا شدت و عمق اين عواطف را از ميان خواهد برد. ولی عقل متکی به تخيل، ما را قادر به درک اين معنا ميکند که افراد دوردست نيز که شايد هرگز ديدارشان ميسر نشود، مانند خود ما هستند و مناسباتشان با يکديگر مانند روابط ما با نزديکان و عزيزان خودمان است. به نظر من، هيچ کس نميتواند نسبت به مفهوم انتزاعی بشريت شور و احساس مستقيمی داشته باشد. بشريت را فقط ميتوان در قالب افراد معين و مشخص دوست داشت. امکان آمادگی برای ياری به نيازمندان هنگامی پديد می آيد که قوه ی تفکر و تخيل بکار افتد. اين ملاحظات همه، به عقيده ی من، مبين آن است که پيوند ميان مسلک عقلانی و بشردوستی بسيار نزديک است و يقينا بمراتب نزديکتر از رابطه ی مسلک غيرعقلانی با موضع ضد تساوی طلبی و ضد بشردوستی است. تجربه نيز، به عقيده ی من، تا حد امکان اين نتيجه را تأييد ميکند. چنين مينمايد که موضع عقلانی معمولا آميخته با نظرگاهی تساوی طلب و بشردوستانه است، اما مسلک غيرعقلانی در بيشتر موارد به شرحی که آمد، دست کم بعضی گرايشها ی ضد تساوی طلبی بروز ميدهد ولو با بشردوستی مرتبط باشد. حرف من اين است که ارتباط اخير پايه و مايه ی استوار ندارد. » ]


(2) [ ( اين مسئله ارتباط پيدا ميکند با سؤال قديمی و قدری کودکانه که ميپرسد هدف تا کجا ميتواند وسيله را توجيه کند. سوای اين ادعا که هيچ هدفی هرگز نميتواند تمام وسايل را توجيه کند، تصور ميکنم هدف اگر بالنسبه مشخص و قابل حصول باشد، ممکن است بعضی اقدامات موقت را توجيه کند، ولی آرمانی دوردست هيچ گاه قادر به توجيه چنين چيزی نيست. )
مسئله ی اينکه آيا هدف خوب وسيله ی بد را توجيه ميکند، ظاهرا از مواردی مانند اين سرچشمه ميگيرد که آيا بايد برای آسايش خاطر بيمار به او دروغ گفت يا نگفت، يا برای خوشحال کردن مردم بايد آنان را در نادانی يا بيخبری نگه داشت يا نداشت، يا برای ايجاد يک جهان سرشار از آرامش و زيبايی بايد به يک جنگ داخلی طولانی و خونين مبادرت کرد يا نکرد.
در تمام موارد، اقدام مورد نظر بايد نخست نتيجه ی فوريتری بدهد که « وسيله » نام دارد و شر محسوب ميشود، برای حصول نتيجه ای ثانوی که « هدف » يا « غايت » نام دارد و خير محسوب ميشود.

به عقيده ی من، در همه ی اينگونه موارد، سه نوع مسئله مطرح ميشود.
(الف) تا کجا حق داريم فرض کنيم که وسيله فی الواقع به هدف مورد انتظار خواهد انجاميد؟ چون وسيله ، نتيجه ی فوريتر است، در بيشتر موارد، نتيجه ی قطعيتر اقدام مورد نظر نيز خواهد بود؛ و هدف چون دورتر است، قطعيت کمتری خواهد داشت.
اين مسئله، بيش از آنکه مسئله ی ارزشهای اخلاقی باشد مسئله ی امور واقع است. مسئله اين است که آيا واقعاً ميتوان بر رابطه ی علّی مفروض بين وسيله و هدف تکيه کرد يا نه. بنابراين، ميتوان پاسخ داد که اگر رابطه ی علّی مفروض صادق نباشد، حالت مورد نظر اساسا حالت وسيله و هدف نيست.
اين ممکن است صحيح باشد. ولی نکته ی مورد بحث شامل مهمترين موضوع محل اختلاف در عرصه ی اخلاق است. مسئله ی اينکه آيا وسيله ی مورد نظر، هدف مقصود را حاصل خواهد کرد يا نه، مسئله ی امور واقع است. ولی نگرش ما نسبت به اين مسئله بعضی از بنياديترين مشکلات اخلاقی را مطرح ميکند. مشکل اين است که آيا در چنين موارد، شايسته است به اين اعتقاد متکی شويم که اينگونه رابطه ی علّی حتما صدق ميکند؟ به عبارت ديگر، آيا شايسته است که جزما بر نظريه های علّی تکيه کنيم، يا بايد نگرشی شکاک نسبت به اين نظريه ها داشته باشيم، بخصوص وقتی نتيجه ی فوری اقدام ما فی نفسه شر محسوب ميشود؟

مسئله در مورد نخستين مثال از سه مثالی که زديم به قدر دو مثال ديگر مهم نيست. بعضی ممکن است احساس يقين کنند که در اين دو مثال رابطه ی علّی مفروض صادق است. ولی اين رابطه ممکن است رابطه ای بسيار دور باشد و يقين عاطفی چنين کسان صرفا از کوششهای آنان برای سرکوب احساس ترديدشان نتيجه شده باشد. ( به سخن ديگر، منازعه بين متعصبان است و اصحاب عقل به مفهوم سقراطي، يعنی کسانی که ميکوشند به نارساييهای فکری و عقلی خود پی ببرند. ) هر چه بدی « وسيله » بيشتر باشد، مسئله ی متنازع فيه بيشتر اهميت پيدا ميکند. ولی به هر حال، بيگمان يکی از مهمترين تکاليف اخلاقی اين است که شخص خود را برای اختيار کردن نگرشی شکاکتر نسبت به نظريه های علّی خويش، آموزش دهد و موضع فکری فروتنانه تری در پيش بگيرد.

اما فرض کنيم که رابطه ی علّی مفروض صدق کند يا، به عبارت ديگر، وضعی وجود دارد که در آن بدرستی ميتوان از وسيله و هدف سخن گفت. در اين صورت، بايد بين دو مسئله ی ديگر فرق بگذاريم: (ب) و (ج).
(ب) فرض ميکنيم رابطه ی علّی صادق است و ميتوانيم از وجود آن يقين معقول حاصل کنيم. در اين صورت ، مشکل عمدتاً به مشکل انتخاب بين دو شر مبدل ميشود: يکی وسيله ی مورد نظر و ديگر آن چيزی که بايد روی بدهد اگر وسيله ی مذکور اتخاذ نشود. به عبارت ديگر، حتی بهترين هدف در نفس خويش وسايل بد را توجيه نميکند، ولی تلاش برای اجتناب از عواقب، ممکن است اقداماتی را توجيه کند که خود بخود عواقب سوء ببار می آورد. ( بريدن دست يا پای کسی برای نجات جان او، کاری است که کمتر کسی در درستی آن شک دارد. )
نکته ای که امکان دارد در اين زمينه اهميت پيدا کند اين است که ما واقعاً نميتوانيم بديهای مورد بحث را ارزيابی کنيم. فی المثل، برخی از مارکسيستها معتقدند که يک انقلاب اجتماعی خشونتبار بمراتب متضمن رنج کمتری است تا رنج نهفته در ذات مفاسد و بديهای مزمن آنچه « سرمايه داری » خوانده ميشود. ولی حتی به فرض اينکه اين انقلاب به وضع بهتری بيانجامد، چنين کسان چگونه ميتوانند رنجهای حاصل از هر يک از آن دو وضع را ارزيابی کنند؟ در اينجا هم باز مسئله ی امور واقع پيش می آيد و باز بر ماست که شناخت خويش را از امور واقع بيش از آنچه هست ارزيابی نکنيم. وانگهي، گيرم با توجه به جميع جهات، وسايل مورد نظر اوضاع را بهتر کند _ آيا معين کرده ايم که وسايل ديگر، نتايج بهتری به بهای ارزانتر ببار نخواهد آورد؟
همين مثال، مسئله ی بسيار مهم ديگری پيش می آورد. باز هم فرض کنيم سرجمع رنجها در « سرمايه داری »، اگر اين نظام چند نسل ادامه پيدا کند، به رنجهای ناشی از جنگ داخلی بچربد _ آيا ميتوانيم يک نسل را به خاطر نسلهای بعد به رنج و عذاب محکوم کنيم؟ ( فرق بزرگی است ميان فدا کردن خود به خاطر ديگران و فدا کردن ديگران _ يا خود و ديگران _ در راه چنين هدفی. )

(ج) سومين نکته ی مهم اين است که نبايد فکر کنيم آنچه به عنوان نتيجه ی غايی به « غايت » معروف است، بيش از نتيجه ی واسط ، يعنی وسايل يا وسايط ، اهميت دارد. اين تصور ، فی المثل، بدين عبارت بيان ميشود که « وقتی عاقبت به خير شد همه چيز خير است » و تصوری است بسيار گمراه کننده. اولا آنچه به « غايت » معروف است، تقريبا هرگز غايت و انجام کار نيست. ثانيا همينکه غايت حاصل شد، وسيله کنار نميرود. مثلاً، وسيله ی « بدی » مانند يک سلاح جديد و نيرومند که برای پيروزی در جنگ بکار رود، ممکن است پس از آنکه اين غايت بدست آمد، گرفتاريهای تازه ايجاد کند. به عبارت ديگر، حتی اگر چيزی براستی وسيله ی نيل به هدف باشد، غالباً چيزی بسيار بيش از يک وسيله ی محض از کار در می آيد و نتايجی ببار می آورد سوای هدف يا غايت مورد بحث. بنابراين، چيزی که بايد در ترازو بگذاريم، فقط وسايل ( کنونی و گذشته ) در کفه ی مقابل غايات ( آينده ) نيست بلکه کل نتايج قابل پيش بينی است که از يک اقدام در برابر اقدام ديگر بدست می آيد. اين نتايج، مدت زمانی را می پوشاند که شامل نتايج واسط يا ميانی نيز ميشود و « غايت » مورد نظر، واپسن غايتی نيست که بايد ملحوظ گردد.

( نقل از يادداشت شماره شش در يادداشتهای فصل نهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » ) ]



(3) در مورد تحليل مسئله ی خشونت و مهار کردن خشونت جا دارد به مقاله ی « خطايی کوکانه ولی چهل ساله » نوشته ی رامين کامران ارجاع دهم. بخشهايی از آن را اينجا می آورم و متن کامل اين مقاله ی اساسی و پر محتوا در لينک زير قابل دسترسی است :

( http://www.iranliberal.com/Maghaleh-ha/Ramin_Kamran/RK_Khatay40saleh.htm )

[ « هدف و استراتژی و تاكتيک
... حقوق بشر معياری است برای عدالت و طلب رعايت اين حقوق روشن ميکند که ما از عدالت چه تعريفی در سر داريم. از اين گذشته، اين معيار کلی مانند نظاير خويش به طور مستقيم قابل دستيابی نيست. رعايت حقوق بشر از ورای برقراری و اجرای قوانين عادلانه انجام ميگيرد و در درجهٌ اول تابع نظام سياسی يک کشور است. طلب احترام به اين حقوق بی اعتنا به نظام سياسی دو معنا ميتواند داشته باشد. يکی آگاه نبودن به اينکه هر نظامی قادر به دادن آن نيست که البته مايهٌ خجالت است و کسی را که چنين چيزی ميگويد بايد برای استراحت به نقطه ای آرام فرستاد و پرستارانی دلسوز را به تيمار وی گماشت. ديگر آگاهی به اين امر و هدف گرفتن تغيير نظام منتها به صورتی ظاهرالصلاح. اين پنهان کردن هدف نه معقول است نه با اخلاق ميخواند نه کارآيی دارد. معقول نيست چون از عرضهٌ فکر استراتژيک به مردمی که نيروی تغيير هستند جلوگيری ميکند و امکانات درک درست و تحليل جريانات سياسی را که پايهٌ دمکراسی است از کسانی که صاحب حق تصميم هستند ميگيرد. اخلاقی نيست چون کل حرکت سياسی را به بازی دادن تودهٌ مردم تنزل ميدهد. آخر از همه کارآيی هم ندارد چون حريف اسلامگرا نادان نيست. نادان حساب کردن حريف هم بهترين ضمانت شکست است.
... عدالت سياسی عدالت مادر است و برقراری عدالت در شعب مختلف حيات انسان در درجهٌ اول تابع برقراری عدالت سياسی است و اگر اين يکی در کار نباشد به اجرای باقی هم نميتوان چشم اميد داشت. دليل بستگی حقوق بشر به دمکراسی ليبرال اين است که اولی را به وسيله ای غير از دومی نميتوان به دست آورد.
اگر به ارتباط ناگسستنی حقوق بشر با دمکراسی ليبرال آگاه باشيم اول از همه خواهيم دانست که استراتژی دستيابی به حقوق بشر که مشروط به برقراری نظام سياسی معينی است، اصولاً جز سياسی نميتواند باشد. ... »

« ... در اعتبار حقوق بشر به عنوان معيار عدالت ترديدی نيست ولی آنچه که لازم است درک ماهيت سياسی مبارزه بر سر اين حقوق است و پذيرفتن اينکه منطق چنين مبارزه ای سياسی است و در درجهٌ اول تابع مختصات نظام سياسی. پذيرش اين نکات بديهی يعنی قبول اينکه نميتوان به طور مستقيم و بی واسطه برای تحقق حقوق بشر اقدام کرد، اين کار فقط به طور غير مستقيم و از طريق مبارزه در راه ايجاد نظام سياسی ليبرال و دمکراتيک و لائيک (روی اين آخری جداً تأکيد ميکنم) ممکن ميگردد. نميتوان از روی اين ارتباط منطقی پريد. ناديده گرفتن ارتباط ناگسستنی حقوق بشر با دمکراسی ليبرال به هيچوجه توجيه بردار نيست و به نهايت بدعاقبت است. دم زدن از حقوق بشر و احتراز از موضعگيری صريح سياسي، بر خلاف آنچه که برخی فعالان سهل انگار بدان تظاهر ميکنند، به معنای بالاتر رفتن و جلوتر رفتن از سياست نيست، در حکم پس رفتن و عقب ماندن از آن است.
سياست بالاترين مرجع در انتظام حيات اجتماعی انسان است. ميتوان هدفی را ورای کشمکشهای سياسی يا حتی بالاتر از آنها شمرد. اما نبايد تصور کرد که ميتوان فارغ از سياست بدان رسيد. زندگانی فردی و جمعی همهٌ ما بی استثنأ، در وهلهٌ اول در واحدی سياسی رقم ميخورد و به همين دليل در درجهٌ اول تابع نظام سياسی است. اين قدم اول درک درست منطق حيات اجتماعی و عمل کردن درست در اين ميدان است. »

« ... خشونت به خودی خود ( مگر برای افراد بيمار ) امر جذابی نيست ولی نميتوان به دليل انزجار از درک و تحليلش سر باز زد.
بايد توجه داشت که خشونت در سياست اهميت مرکزی دارد و روبرگرداندن از آن به نوعی روبرگرداندن از سياست است چون موضوع سياست مهار خشونتی است که افراد انسان ميتوانند عملاً بر سر هر نوع اختلافی به کار بگيرند. فکری که خود را سياسی بشمرد و خشونت را ناديده بگيرد اصلاً فکر سياسی نيست. علاوه بر اين هدف سياست حذف خشونت نيست چون اين کار اصلاً ممکن نيست و رفتن به دنبال هدف غيرممکن کار سياسی را تبديل به سير و سلوکی جنون آميز ميکند و بسا اوقات نتيجهٌ عکس بار مياورد.
سياست خشونت را حذف نميکند، منضبط و متمرکز و مهار ميکند و آنرا تا حد امکان از صورت بالفعل خارج ميکند و به آن حالت بالقوه ميدهد و تهديد را جانشين ضربه مينمايد. به همين دليل است که کار سياست چه از سوی دولتی که برقرار است و چه از سوی مخالفان آن و اصولاً دسته ها و گروه های سياسی مختلف اصولاً هيچگاه به استفاده از خشونت ختم نميشود، ولی از تهديد خشونت نيز خالی نميگردد.
موقعيتی که در آن خشونت وجود نداشته باشد و وضعيتی که سراسر خشونت باشد هر دو در حکم انحلال کامل واحد سياسی و منقطع شدن حيات سياسی و طبعاً اجتماعی انسان است. اين دو هيچکدام از نظر تاريخی وجود نداشته است و دو قطبی است که به کار سنجيدن وضع موجود جوامع انسانی ميايد. اولی ناکجاآبادی است که در آن سياست موضوعيت خود را از دست ميدهد. به همين دليل است که بسياری خيالپردازان سوسياليست از جمله خود مارکس، جامعهٌ آرمانی را محل انحلال دولت ميدانند، يعنی چنين تصور ميکنند و وعده ميدهند که اين جامعه از هر خشونتی خالی خواهد بود و به همين دليل هم مطلقاً غيرسياسی خواهد بود. دومی هم وضعيتی است که به قول آن فيلسوف نامدار انگليسی «آدمی ضد آدمی ميگردد» و ديگر از جامعه اثری بر جا نميماند تا در بارهٌ چند و چون آن بحثی دربگيرد.
هيچکدام اين دو قطب نه الگوی زندگی است و نه هدف عمل سياسی. حيات معمول انسان که بايد پايهٌ کار سياسی باشد عبارت است از زيستن در موقعيت بينابين دو قطبی که ذکر شد. لزوم احتراز از افتادن به دام همه گيری خشونت که نزديک ترين مصداق تاريخيش طی جنگهای داخلی پيدا ميشود بديهی است. ولی بايد به اين هم توجه داشت که سودای حذف مطلق خشونت به همان اندازه خطرناک است. برای حذف خشونت يا بايد از خود آن استفاده کرد که نقض غرض است يا بايد به طور يکجانبه از کاربرد آن چشم پوشيد که به طرف مقابل فرصت بهره برداری کامل از آنرا خواهد داد. از بين رفتن خشونت در صورتی ممکن ميگردد که افراد بشر بر سر هيچ چيز با هم اختلافی پيدا نکنند که البته غيرممکن است. ميماند احتراز از استفادهٌ از آن در صورت بروز اختلاف. از آنجا که برای عقد صلح بايد دو طرف تصميم بگيرند ولی برای اعلان جنگ تصميم يکی کافيست، بايد مرجعی داشت که مجاز به مهار خشونت در سطح جامعه باشد و از آنجا که اين مهار خود نيز جز با استفاده از خشونت ممکن نيست بايد اين حق مشروع را برای مرجعی قائل گشت. مردم ايران برای حکومت امروز مملکت خويش چنين حقی قائل نيستند و از آنجا که در برابر قدرت دولت اسلامی دست خالی هستند بايد راهی برای به کرسی نشاندن نظر خويش بيابند. راه اين کار نه استفادهٌ بی محابا از خشونت است (چون حکومت در اين ميدان دست بالا را دارد) و نه صرفنظر کردن از آن (چون در اين صورت به کلی بازنده خواهند بود).
استفادهٌ يکسره از خشونت يا احتراز مطلق از اين کار هيچکدام کليد پيروزی نيست. اگر زياد کردن خشونت مترادف افزايش بخت پيروزی يا گرفتن امتياز بيشتر بود استراتژی و تاکتيک از حالت معضل نظری و عملی که دارد درميامد و تبديل ميشد به نوعی فشار مکانيکی که به سادگی نتيجه اش از قبل معلوم ميگشت. حلال مشکلات شمردن مسالمت مطلق نيز همان اندازه خطاست که تکيهٌ يکسره به خشونت. اين هر دو شيوه به يکسان از فکر استراتژيک دور است و در حکم نفی آن است. به همين دليل است که کسانی که اين فرمولهای ابتدايی را به کار ميبندند و به ديگران عرضه ميدارند خيال ميکنند کشف عمده ای کرده اند که هم استراتژی است هم تاکتيک. »

« توهم موفقيت بری از خشونت
تصوراتی که در بارهٌ مقاومت مسالمت آميز رواج يافته است بسا اوقات از تصويری ابتدايی از پيروزی های گاندی و مارتين لوترکينگ و نلسون ماندلا سرچشمه گرفته است و متأسفانه در ذهن برخی چنين القای شبهه کرده است که ممکن است در مقابل حکومت اسلامی از مبارزه ای مطلقاً مسالمت آميز و به کلی بری از خشونت نتيجه بگيرند. اول از همه بايد توجه داشت که در اين هر سه مورد مبارزان با دولتهای دمکراتيک طرف بوده اند و دوم اينکه هيچکدامشان از خشونت خالی نبوده است.
اگر دولت انگلستان پس از پايان جنگ جهانی دوم عملاً به اين نتيجه رسيد که بايد دست از سر هند و هنديان بردارد و از بزرگترين مستعمرهٌ خود بار سفر ببندد، فقط به دليل خشونت گريزی گاندی نبود. مبارزات مردم هند به رفتار گاندی ختم نميشد. دولت انگلستان آگاه بود که تاب مبارزهٌ قهرآميز با استقلال هنديان را ندارد و بهتر است وقتی که کار دارد به اين مرحله کشيده ميشود بدون تقبل هزينهٌ آن زحمت را کم کند. بسيج نيروی جنگی فراوان در مدت دراز برای کشوری که از جنگ جهانی دوم ورشکسته بيرون آمده بود ممکن نبود همين و بس. استقلال هند فقط ثمر انساندوستی مردم انگلستان نبود، حاصل اين بود که آنها از توانايی خود و کشورشان ارزيابی معقول داشتند، به دمکراسی دلبسته بودند و آگاه بودند که استفادهٌ بی محابا از خشونت برای خودشان هم مخاطره انگيز خواهد بود. به اين دليل که پيش گرفتن چنين سياستی در مستعمرات در نهايت بر سياست داخلی خود کشور صاحب مستعمره نيز تأثير ميگذارد. زور گفتن در بيرون کشور زور گفتن در درون را نيز به همراه مياورد. نمونه اش سياست اخير آمريکاست که به بهانهٌ نبرد خارجی با تروريسم آزادی های شهروندان خويش را کاهش داده است.
مارتين لوترکينگ هم با تکيه بر ارزشهای دمکراتيک خود آمريکا مردمان سفيدپوست و آزاديخواه اين کشور را نيز برای فشار به دولت دمکراتيک آن کشور قانع نمود و به مصيبت کشيدن قانع نشد بلکه تعادل قدرت را به سود خويش تغيير داد. البته با متوجه ساختن همگان به اين امر که اگر حق سياهپوستان را يک قرن پس از پايان جنگ داخلی به زبان خوش ندهند با واکنشهای بيش از پيش خشن اين گروه مواجه خواهند شد. واکنشهايی که در هر صورت به رغم سياست اين رهبر مسالمت جو و صلح طلب پيش هم آمد ولی با باز شدن راه ترقی برای سياه پوستان از نفس افتاد. باز در آنجا نيز همين ارزيابی خشونت بالقوه و پشتيبانی شمار قابل توجهی از سفيدپوستان بود که جنبش مدنی سياهپوستان آمريکا را به ثمر رساند.
مبارزات سياهپوستان آفريقای جنوبی هم در مقابل دولتی که دمکراسی را به سفيدپوستان محدود کرده بود انجام گرفت و هدفش تغيير نظام سياسی نبود، توسعهٌ حقوق تمام عيار شهروندی به جميع مردمان آن کشور بود. در اينجا هم باز نقش سفيدپوستان را نبايد نديده گرفت و علاوه بر اين توجه بايد داشت که مبارزه به هيچوجه از خشونت خالی نبود (شورشها و درگيری ها در مناطق سياه نشين به شمار نميايد) و خوشبختانه به يمن شعور سياسی حکام دولت آپارتايد بخش آخر آن به مسالمت برگزار شد. اينجا هم باز ارزيابی اين بود که ديگر خشونت کارساز نيست و بايد سلاح را زمين گذاشت و حکايت تبعيض نژادی را ختم کرد.
از نزديک که نگاه کنيد ميبينيد مبارزاتی که رسماً «مسالمت آميز» محسوب ميشود نه از خشونت خالی بوده و نه از تهديد بدان. ارزيابی خشونت و نقشش در تحولات اجتماعی نميتواند فقط با معيار قرار دادن خشونت بالفعل انجام بگيرد چون اصلاً نتيجهٌ درستی نخواهد داد. در هيچ نبردی دو طرف فقط به خشونتی که حريف به طور آنی عرضه ميدارد توجه نميکنند، هر دوی آنها تحول نبرد را در نظر مياورند و ميکوشند تا آيندهٌ کار و تغيير ميزان اين خشونت را از سوی طرف مقابل حدس بزنند. اين امری نيست که بسيار پيچيده باشد يا محدود به موقعيت يا گروهی خاص، اين قدم اول فکر استراتژيک است که بنا بر تعريف دگرگونی نيروهای طرفهای درگيری را در طول زمان ميسنجد. »

« مختصری واقع بينی
... اول چيزی که بايد در موقعيت فعلی روشن کنيم هدفمان است که بر هر امر ديگری مقدم است و تا روشن نشده باشد اصلاً به طور جدی نميتوان از استراتژی و تاکتيک صحبت کرد. اين دو تابع هدف است نه برعکس. اگر نخواهيم هدف تغيير نظام سياسی ايران را برای خود به صراحت و درستی تعريف کنيم و به ديگران نيز عرضه اش بداريم در خم همين کوچهٌ اول خواهيم ماند و رهی به دهی نخواهيم برد. حريف هم اگر ببيند حتی جرأت نداريم که بگوييم طالب چه هستيم مطمئن خواهد شد که کاری از ما ساخته نيست و هر ضربه ای هم که بخواهد به ما خواهد زد. وقتی هدف درست روشن شد معلوم خواهد شد که استراتژی کار ما سياسی است.
حريف ما دستگاه دولت ايران يعنی اسباب اصلی قدرت در اين کشور را تحت اختيار دارد و به اتکای آن است که هر کار ميخواهد ميکند. طبيعی است که ما بايد برای پيروز شدن تعادل قدرت را به نفع خود بر هم بزنيم. در رابطهٌ قدرت خشونت (که فقط به شکل نظامی آن محدود نميگردد) حرف آخر است و برهان قاطع. فقط در دمکراسی است که قدرت بدون خشونت يعنی با شمارش آرای طرفهای مبارزه دست به دست ميشود و معمولاً دعوايی پيش نميايد. اگر حريف ما اين اندازه دست بزن دارد برای اين است که رأی ندارد و زور دارد و خيال شمارش آرا را هم ندارد.
تغيير نظام سياسی در هر جا، چه با خشونت و چه بدون آن انجام شود، تغييری انقلابی است. اينکه امروز در موضع قدرت نيستيم ابداً بدين معنا نيست که راه تغيير در برابر ما بسته است. کسی انقلاب را صرفاً بر مبنای ارزيابی (درست يا غلط) برتری خود آغاز نميکند. آنکه به راه انقلاب ميرود هميشه در موضع ضعف است. هيچ ارزيابی صرفاً عقلانی نميتواند پايهٌ آغاز انقلاب باشد. نقطهٌ شروع کار هميشه اين است که رسيدن به هدف را طالبيم و ممکنش ميدانيم. بعد از اين ديگر ماييم و همت مان و احياناً بختمان.
رفتن به راه انقلاب يعنی کوشش در گردآوری نيرو برای بر هم زدن تعادل قدرت. اين کار نه فقط ممکن است بلکه همانطور که همه ميدانند در تاريخ جهان مثال های بسيار دارد. انقلاب دو تفاوت عمده با جنگ دارد که انحصار توجه به امر خشونت (چه به سودای استفادهٌ يکسره و چه به قصد احتراز مطلق از آن) بسياری را از توجه بدانها بازميدارد.
اول اينکه انقلاب (بر خلاف جنگ) هميشه با نيروی نسيه شروع ميشود و حرکتش حرکت نقد کردن اين نيروست. نهايت اين نقد شدن توان قدرتگيری به زور است. مانور کردن در اين ميدان همان اندازه لازم است که تهديد حريف به نيروی آينده، به آن نيرويی که هنوز نقد نيست ولی در معرض نقد شدن و استفاده است. انقلابها معمولاً در نقطه ای به نتيجه ميرسد که صاحبان قدرت ميپذيرند که ديگر استفاده از خشونت نخواهد توانست جلوی پيروزی حريف را بگيرد. اين نقطه آنجايی نيست که انقلابيان تمامی نيرو را برای پيروزی يکسره به ضرب خشونت به دست آورده اند و به کارش گرفته اند. پيروزی انقلاب (برعکس پيروزی جنگ) اول در ذهن مردم صورت ميگيرد بعد در صحنهٌ نبرد، در جايی که حريف ميفهمد بهتر است دست از مقاومت بردارد تا وضعيت خود را بدتر نکند و خود را در معرض خشونت بيشتر قرار ندهد. اين تفاوت دوم است.
در اين وضع رفتن به سوی راه حل نظامی مقدور ما نيست چون آناً بازنده خواهيم شد. ولی بايد تعادل قدرت را بر هم بزنيم و اين ممکن است استفاده از خشونت را (به معنای واکنش مشروع در برابر حريف زورگو) لازم بياورد. اگر از اين کار مطلقاً صرف نظر کنيم يعنی خود را خلع سلاح کرده ايم. اگر ادعای مسالمت صرف بکنيم يعنی اعتراف کرده ايم تا آخر راه را خيال نداريم برويم و به دست خود نقطهٌ پيروزی را از استراتژی خود حذف کرده ايم. اين نقطهٌ پيروزی آن نقطهٌ نهايی و فرضی نيست که در آن حريف طی مقابلهٌ نظامی نابود ميگردد. نابودی کامل تصويری است که بايد حريف در پيش چشم داشته باشد تا در نقطهٌ واقعی پيروزی که بسيار قبل از آن قرار دارد و بر اساس اين ارزيابی که ديگر مقاومتش بيفايده است، تسليم شود و حق مردم را بدانان بازگرداند.
اينکه بخواهيم هزينهٌ کمتری برای تغيير بپردازيم امريست درست و منطقی ولی بايد توجه داشته باشيم که تغيير نظام سياسی را مجاناً به کسی عرضه نميکنند، قيمت کار مقطوع نيست و البته جا برای چانه دارد ولی بايد آمادگی پرداخت تمامی بهای لازم را داشته باشيم وگرنه دست خالی از ميانه بيرون خواهيم رفت. » ]



(4) کارل پوپر در قسمت دوم فصل هفتم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » دو نوع حکومت دموکراسی و ديکتاتوری را صورتبندی کرده است ( آن را در نوشته ی « دموکراسی واقعی يا مصنوعی » آورده ام ) : [ بدون دشواری ميتوان نشان داد که ممکن است نظريه ای در باره ی نظارت به شيوه ی دموکراتيک پرورانيد که از باطل نمای حاکميت بری باشد. نظريه ی مورد نظر من از اعتقاد به پستی و فرومايگی حکومت جابرانه نتيجه می شود نه از ايمان به نيکی يا حقانيت حکومت اکثريت و، به عبارت دقيقتر، مبتنی بر تصميم يا پيشنهادی است برای احتراز از حکومت جابرانه و ايستادگی در برابر آن.
به طور کلی ميتوان دو نوع عمده حکومت تميز داد. نوع اول عبارت از حکومتهايی است که ميتوان بدون خونريزی از شرشان خلاص شد، مثلاً از طريق انتخابات عمومی. به عبارت ديگر، نهادهای اجتماعی وسايلی فراهم می آورند که به ياری آنها مردم تحت حکومت ميتوانند حکمرانان را برکنار کنند و سنتهای اجتماعی ( سنت اجتماعي، نقشی ميانی و ميانجی ايفا ميکند بين اشخاص ( و تصميمهای شخصی ) از يک سو و نهادها از سوی ديگر ) اطمينان ميدهند که اين نهادها به دست مصادر قدرت به آسانی نابود نخواهند شد. نوع دوم عبارت از حکومتهايی است که جز با کاميابی در انقلاب، رهايی از چنگشان امکان پذير نيست ( و اين هم در بيشتر موارد، بسيار دشوار است ). اصطلاح « دموکراسی » را به عنوان برچسبی اختصاری برای نوع اول حکومت و اصطلاح « حکومت جابرانه » يا « ديکتاتوری » را برای نوع دوم پيشنهاد ميکنم. اين نامگذاري، به عقيده ی من، با عرف لغت مطابقت نزديک دارد، ولی بايد روشن کنم که هيچ بخشی از استدلال من وابسته به انتخاب اين برچسبها نيست. اگر کسی استعمال اين الفاظ را معکوس کند ( چنانکه امروزه غالباً ميکنند )، آنگاه خواهم گفت که من موافق آن چيزی هستم که او « حکومت جابرانه » ميخواند و معترض به آنچه او « دموکراسی » ناميده است و هر گونه کوشش برای کشف اينکه « دموکراسی » « حقيقتا » يا « ذاتا » به چه معناست � مثلاً ترجمه ی « دموکراسی » به « حکومت مردم » _ به سبب خارج از موضوع بودن، از نظر من مردود است. ( زيرا مردم ممکن است با تهديد به عزل و برکناري، در اعمال حکمرانانشان تأثير بگذارند ولی به هيچ مفهوم مشخص و عملی هرگز بر خود حکومت نميکنند. )
اگر دو برچسب توصيه شده را بکار ببريم، خواهيم توانست مبدأ طريقه ی دموکراتيک را پيشنهادی توصيف کنيم به منظور ايجاد و پرورش و حفظ نهادهای سياسی مانع از حکومت جابرانه. اين اصل مستلزم آن نيست که ما هرگز بتوانيم نهادهايی از اين قسم به وجود آوريم و بپروريم که بی عيب و نقص و گزندناپذير باشند يا اين مقصود را تأمين کنند که سياستهای اخذ شده به وسيله ی حکومتی دموکراتيک همواره بحق و خوب و حکيمانه، يا حتی لزوماً بهتر و حکيمانه تر از سياستهای يک جبار نيکخواه و خيرانديش باشند. ( چون هيچگونه ادعايی از اين قبيل صورت نميگيرد، از باطل نمای دموکراسی نيز احتراز ميشود. ) اما آنچه استلزاما در اتخاذ اصل دموکراتيک وجود دارد اعتقاد راسخ به اين است که تا هنگامی که هنوز تلاش برای تغييرات مسالمت آميز مقدور باشد، حتی پذيرش سياستی غلط در يک دموکراسی به تسليم در برابر يک حاکم جبار، هر قدر هم فرزانه و نيکخواه باشد، مرجح است. اگر به نظريه ی دموکراسی در پرتو اين ملاحظات بنگريم، می بينيم بر اين اصل استوار نيست که اکثريت بايد حکومت کند. با توجه به بی اعتمادی گسترده ای که از قديم نسبت به حکومت جابرانه وجود داشته است، روشهای تساوی طلبانه ی نظارت به شيوه ی دموکراتيک، مانند انتخابات عمومی و حکومت انتخابي، نبايد چيزی بيش از ضمانتهای مجرب و نسبتا موثری در برابر جبر و زور بشمار آيند که از طريق نهادها به اجرا گذاشته ميشوند و نه تنها هميشه قابل اصلاحند بلکه خود روش اصلاح خويش را بدست ميدهند.
بنابراين ، کسی که اصل دموکراسی را به اين مفهوم می پذيرد، مقيد به اين نيست که نتيجه ی رأی گيری به شيوه ی دموکراتيک را نمودار موثق آنچه درست و بحق است بپندارد. چنين کسی گرچه تصميم اکثريت را به خاطر ادامه ی کارکرد نهادهای دموکراتيک می پذيرد، ولی خود را آزاد احساس ميکند که به وسايل دموکراتيک به جنگ آن تصميم برود و برای تجديد نظر در آن زحمت بکشد؛ و اگر روزی ببيند که رأی اکثريت، نهادهای دموکراتيک را نابود ميکند، از اين تجربه ی غم انگيز فقط پند خواهد گرفت که هيچ روش گزند ناپذيری برای احتراز از حکومت جابرانه وجود ندارد. اما اين تجربه در عزم او به پيکار با جبر و زور خلل وارد نخواهد ساخت و نظريه ای را که بدان قايل بوده است متناقض و ناهمساز جلوه نخواهد داد. ]

وظيفه ی دموکراسی مهار کردن قدرت و ايجاد توازن و نظارت به شيوه ی دموکراتيک در آن است. ( « واژه ی « دموکراسی » که از نظر ريشه شناسی معنی « حکومت مردم » را ميدهد، متأسفانه خطرناک است. هر فرد از مردم ميداند که او حکومت نميکند، و بنابراين تصور ميکند که دموکراسی يک فريب بيش نيست. خطر در همين جا نهفته است. اين مهم است که مردم از دوران مدرسه بياموزند که « دموکراسی »، از زمان آتنی ها، نام سنتی برای موازينی بود که برای جلوگيری از ديکتاتوری تدوين شده بود، دموکراسی نام سنتی يک قانون اساسی و نهادهای دموکراتيک آن برای جلوگيری از ديکتاتوری است. ديکتاتوری و حکومت ستمگرانه بدترين چيز است... ما نمی توانيم بدون خونريزی از شر حکومت ديکتاتوری خلاص شويم، و گاه حتی با خونريزی هم نميتوانيم. ديکتاتوری های امروزه خيلی نيرومند هستند ... هر نظام ديکتاتوری غيراخلاقی است. اين اصل اخلاقی بنيادين دموکراسی است، دموکراسی به معنی حکومتی که ميتوان بدون خونريزی تغييرش داد، شکلی از حکومت که ميتوان آنرا بی خونريزی خلع کرد. » ) « هيچ وقت اکثريت حکومت نميکند. » صرف نظر از اينکه کدام حزب انتخابات را ببرد، به هر حال اکثريت مردم حکومت نميکند. ولی ضمنا بايد توضيح بدهم که، به عقيده ی کارل پوپر، دو قسم حکومت وجود دارد. يکی آنکه ميتوانيم بدون خونريزی از شرش خلاص شويم؛ قسم ديگر آنکه بدون خونريزی خلاصی از شرش ميسر نيست. پيشنهاد پوپر اين بوده که اولی را دموکراسی و دومی را حکومت جابرانه و ديکتاتوری نام بدهيم. به هر حال، اسم مهم نيست. « مهم اين است که اگر کشوری دارای نهادهايی باشد که تغيير حکومت را بدون خشونت امکان پذير کند و، با وجود اين، گروهی در مقام خشونتگری بر بيايد چون بدون خشونتگری پيروز نشده، در آن صورت، صرف نظر از اينکه آن گروه چه فکر کند و چه قصدی داشته باشد، عملش ميرساند که در صدد تأسيس حکومتی بر پايه ی خشونت است _ يعنی حکومتی که جز با خشونت ممکن نيست از شرش خلاص شد _ و به عبارت ديگر، ميخواهد حکومتی جابر و زورگو بوجود بياورد. گرچه اين مطلب بديهی است، مردم بندرت فکرشان را تا اين حد امتداد ميدهند. »

کارل پوپر در قسمت دوم فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » مينويسد: [ ... بايد کاملاً روشن کنم که، به عقيده ی من، زيانبارترين عنصر در مارکسيسم، از نظر سياست عملي، همين پيشگويی يک انقلاب احتمالا خشونت آميز است. ... چنين نيست که من در همه احوال و در کليه ی شرايط، مخالف انقلاب خشونتبار باشم. من هم مانند برخی از متفکران مسيحی قرون وسطا و دوران رنسانس که کشتن حاکمان جبار را جايز ميدانستند، بر اين باورم که واقعاً ممکن است در يک حکومت جابر و زورگو چاره ای جز اين نباشد و در چنين احوال، انقلاب خشونتبار را بايد موجه شمرد. ولی همچنين معتقدم که يگانه هدف هر انقلابی از اين قسم بايد تأسيس دموکراسی باشد؛ و غرضم از دموکراسی چيزی مبهم و دو پهلو مانند « حکومت مردم » يا « حکومت اکثريت » نيست؛ منظورم مجموعه ای از نهادهاست ( بخصوص انتخابات عمومي، يعنی حق مردم برای برکنار کردن حکومتشان ) که نظارت عامه بر حکمرانان و برکنار ساختن ايشان را امکان پذير کند و به مردم تحت حکومت اجازه دهد بدون خشونتگری و حتی بر خلاف خواست فرمانروايان، به اصلاحاتی که ميخواهند دست يابند. به سخن ديگر، خشونتگری فقط تحت حکومتهای جابر و زورگو موجه است که اصلاحات بدون خشونتگری را غيرممکن ميسازند و يگانه هدف آن بايد ايجاد شرايطی باشد که اصلاحات مسالمت آميز در آن ممکن شود.
به عقيده ی من ، هرگز نبايد بکوشيم با توسل به وسايل خشن به چيزی جز آنچه گفته شد دست يابيم، زيرا معتقدم چنين کوششی متضمن اين خطر است که احتمال اصلاحات عاقلانه منتفی گردد. استفاده ی طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودی آزادی بيانجامد چون اين احتمال در آن وجود دارد که به جای استوار کردن حکومت بيغرض و متين عقل، به فرمانروايی خودکامه ی فردی منتهی شود. انقلاب خشونتباری که هدفی بيش از سرنگونی حکومت جابرانه داشته باشد، همانقدر که ممکن است به مقصود حقيقی دست يابد، لااقل همانقدر هم امکان دارد حکومت جابرانه ی ديگری را به قدرت برساند.
تنها در يک مورد ديگر در منازعات سياسي، به عقيده ی من، استفاده از خشونت موجه است و آن در هنگام ايستادگی در برابر هرگونه حمله ( چه از داخل و چه از خارج کشور ) به اساس حکومت دموکراتيک و تعرض به روشهای دموکراسی است که پس از استقرار دموکراسی صورت بگيرد. بر همه ی شهروندان وفادار واجب است که در برابر هر حمله ای از اين قسم حتی با توسل به خشونت ايستادگی کنند، بخصوص اگر حمله از طرف حکومت مصدر قدرت در خود کشور صورت بگيرد يا حکومت نسبت به آن بردباری و تساهل نشان بدهد. ادامه ی کار دموکراسی عمدتاً وابسته به فهم اين معناست که حکومتی که از قدرت و اختيارات خود سوء استفاده کند و جبر و زور را اساس کار قرار دهد ( يا تأسيس حکومت جابرانه را از طرف هر کس تحمل کند ) قانونيت و مشروعيت خود را از دست ميدهد و شهروندان نه تنها حق دارند، بلکه مکلفند عمل چنين حکومتی را جنايت تلقی کنند و اعضای آن را مشتی جنايتکار خطرناک بدانند. ولی به عقيده ی من، اينگونه مقاومت در برابر کوشش برای برانداختن دموکراسی بايد فقط جنبه ی تدافعی داشته باشد. کوچکترين شکی نبايد باقی بماند که يگانه هدف مقاومت، نجات دموکراسی است. سوء استفاده از موقعيت برای توسل به اقدامات جابرانه به منظور مقابله با جباريت، همانقدر جنايت است که کوشش اصلی برای استقرار حکومت جبر و زور. بنابراين، توسل به اين اقدامات، حتی اگر صريحا به قصد نجات دموکراسی و دفع دشمنان آن صورت بگيرد، روشی بسيار نامطلوب در دفاع از دموکراسی است و در ساعت خطر در صف مدافعان، اغتشاش خواهد افکند و، بنابراين، احتمالا به دشمن کمک خواهد کرد.
مراد از اين سخنان اين است که هر سياست دموکراتيک برای اينکه پيروز شود، به رعايت بعضی قواعد از طرف مدافعان دموکراسی نياز دارد. ... ]

قواعد دموکراسی : کارل پوپر در قسمت پنجم فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » اين قواعد را اينگونه جمع بندی کرده است: [ ... اشکال به طور خلاصه در اين است که هر حزب سياسی مهم همينکه دو پهلو گويی در اعمال خشونت و تسخير قدرت را شيوه ی کار قرار دهد، چرخ دموکراسی از گردش باز ميماند. دعوی اساسی من در ايراد اين اشکال اين است که دموکراسی تنها به شرطی عملی است که حزبهای عمده به ويژگيهای کارکرد آن معتقد باشند. اين ويژگيها را ميتوان به شرح زير جمع بندی کرد :

1. گرچه نهاد انتخابات عمومی حائز بالاترين اهميت است، ويژگی دموکراسی منحصر به حکومت اکثريت نيست ، زيرا اکثريت ممکن است با جبر و زورگويی حکومت کند. ( مثلاً اکثريت کسانی که قدشان کوتاهتر از يک متر و 80 سانتيمتر است ممکن است تصميم بگيرند همه ی مالياتها را بايد اقليتی بپردازند که قدشان بلندتر از يک متر و 80 سانتيمتر است ). در دموکراسی قدرت و اختيارات حکمرانان بايد محدود باشد. ملاک دموکراسی اين است که در چنين نظامی ، حکمرانان _ يعنی حکومت _ را مردم تحت حکومت بايد بتوانند بدون خونريزی برکنار کنند. پس اگر مصادر قدرت از تضمين نهادهايی خودداری ورزند که آن نهادها امکان فعاليت اقليت را برای حصول تغييرات مسالمت آميز تأمين ميکنند، حکومتشان جابرانه است.

2. کافی است حکومتها را فقط به دو نوع تقسيم کنيم: اول حکومتهای دارای اينگونه نهادها ( يعنی دموکراسی ) و دوم تمام حکومتهای ديگر ( يعنی حکومتهای جبار ).

3. برای اينکه ساخت قانونی يک حکومت دموکرات از تضاد برکنار بماند، بايد فقط يک نوع تغيير را در نظام حقوقی منع کند و آن تغييری است که کيفيت و خصلت دموکراتيک آن را به خطر بيندازد.

4. در دموکراسی ، حمايت کامل از اقليتها نبايد شامل حال کسانی شود که از قانون سر می پيچند و بخصوص نبايد کسانی را در بر گيرد که ديگران را به برانداختن خشونت آميز دموکراسی بر می انگيزند.

5. در ايجاد نهادهای ضامن دموکراسي، هميشه بايد بر اساس اين فرض پيش رفت که هم در مردم تحت حکومت و هم در حکمرانان، ممکن است تمايلات ضد دموکراتيک به حالت کمون وجود داشته باشد .

6. اگر دموکراسی نابود شود، کليه ی حقوق نابود شده است. حتی اگر بعضی مزايای اقتصادی برای مردم تحت حکومت ادامه پيدا کند، فقط با چشم پوشی و به دليل اينکه هنوز اقدامی برای سلب آن مزايا بعمل نيامده، ادامه پيدا ميکند. ( البته ادامه ی چنين مزايا ممکن است دلايل ديگر نيز داشته باشد، از جمله اينکه قدرت حاکم جبار احياناً به پيشتيبانی بخش خاصی از مردم تحت حکومت وابسته باشد. اما بر خلاف گفته ی مارکسيستها، اين بدان معنا نيست که حکومت جبر و زور لزوماً و عملاً حکومت طبقاتی است. حتی اگر جبار مجبور به رشوه دادن به بخش خاصی از مردم و اعطای مزايای اقتصادی يا مزايای ديگری به ايشان شده باشد، نميتوان نتيجه گرفت که آن بخش از مردم او را به چنين کاری مجبور کرده اند يا دارای آن چنان قدرتی بوده اند که توانسته اند آن مزايا را حق خويش قلمداد کنند و بزور بستانند. اگر نهادی نباشد که آن بخش از مردم بتوانند بدان وسيله از نفوذ خود استفاده کنند، جبار ممکن است مزايای مذکور را از ايشان پس بگيرد و در صدد جلب پشتيبانی بخش ديگری برآيد. )

7. دموکراسی بهترين ميدان نبرد را برای حصول تغييرات عاقلانه فراهم ميکند، زيرا تغيير خالی از خشونت را امکان پذير ميسازد. ولی اگر در هر زد و خورد خاص در اين ميدان نبرد، حفظ دموکراسی بالاترين ملاحظه قرار داده نشود، تمايلات ضد دموکراتيکی که هميشه به حالت کمون وجود دارد ( و نزد مبتلايان به فشار تمدن مقبول می افتد )، ممکن است موجب فرو پاشيدن دموکراسی گردد. اگر فهم اين اصول هنوز پيشرفت نکرده است، بايد برای پيشرفت آن مبارزه کرد. عکس اين سياست ممکن است مرگبار باشد و به شکست در مهمترين نبرد، يعنی در نبرد در راه خود دموکراسی بينجامد.

( نقل از فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » نوشته ی کارل پوپر، ترجمه ی عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی ) ]




(5) در نظريه ی نظارت و توازن به شيوه ی دموکراتيک، مسئله ی نظارت بر عملکرد حکومت ( حکمرانان انتخاب شده توسط مردم بر اساس نوعی رأی اکثريت از طريق انتخابات آزاد برای دوره ای محدود و با اختيارات معين و محدود ) و متوازن ساختن قدرت از طريق نهادها، بسيار مهم است. « هر سياست دراز مدت از طريق نهادها عمل ميکند. هيچ گريزی از اين امر صورت پذير نيست. ... در واقع بايد گفت نهاد گرايی محض نيز محال است. نه فقط ساختن نهادها متضمن تصميمهای مهم شخصی است، بلکه کارکرد حتی بهترين نهادها ( از قبيل نظارت و توازن به شيوه ی دموکراتيک ) نيز هميشه تا حدی قابل ملاحظه وابسته به اشخاص ذيربط است. » به همين دليل است که برای ساختن نهادهای نظارت و توازن به شيوه ی دموکراتيک و برقراری دموکراسی واقعی در ايران پس از براندازی نظام ديکتاتوری جمهوری اسلامي، بايد اختيار دولت موقت در دست آزاديخواهان و دموکراسی خواهان واقعی باشد و تشکيل جبهه ی خواستاران دموکراسی ليبرال و لائيک برای منسجم ساختن تلاش مبارزان آزاديخواه ايرانی برای براندازی حکومت ديکتاتوری اسلامی و برپايی دموکراسی واقعی در ايران ضروری است. « نهاد مانند دژ نظامی است که هم بايد درست طرح ريزی شده باشد و هم افراد صحيح در آن کار کنند. » کارل پوپر در قسمت سوم فصل هفتم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » فرق بين عنصر شخصی و عنصر نهادی را مطرح ميکند: [ فرق بين عنصر شخصی و عنصر نهادی در يک موقعيت اجتماعي، نکته ای است که منتقدان دموکراسی غالباً از آن غفلت می کنند. بيشتر آنان از نهادهای دموکراتيک ناخرسندند زيرا می بينند اين نهادها لزوماً مانع از اين نمی شوند که فلان دولت يا سياست در سنجش با فلان ملاک اخلاقی نارسا باشد يا از برآوردن فلان خواست عاجل و پسنديده ی سياسی عجز نشان دهد. اما اين منتقدان، هدف حمله را غلط انتخاب ميکنند و نمی فهمند که از نهادهای دموکراتيک چه ميتوان انتظار داشت و شق ديگر در برابر چنين نهادها چه خواهد بود. دموکراسی ( اگر اين برچسب را به مفهوم پيشنهاد شده در نظريه ی نظارت و توازن به شيوه ی دموکراتيک بکار ببريم ) چارچوبی نهادی برای اصلاح نهادها فراهم می آورد. امکان اصلاح آنها را بدون توسل به خشونتگری و، از اين راه، امکان استفاده از عقل را در طراحی نهادهای جديد و تعديل نهادهای قديمتر بدست ميدهد. ولی نمی تواند عقل فراهم کند. مسئله ی ملاک عقلی و فکری و اخلاقی شهروندان يک کشور دموکراتيک، بيشتر مشکلی شخصی است. غلط است که دموکراسی را بخاطر نارساييها و کمبودهای سياسی يک دولت دموکراتيک سرزنش کنيم. بايد شهروندان کشور دموکراتيک، را سرزنش کنيم. در يک کشور غير دموکراتيک، تنها راه دستيابی به اصلاحات معقول، سرنگونی خشونت آميز حکومت و ايجاد يک چارچوب دموکراتيک است. کسانی که دموکراسی را به جهات « اخلاقی » مورد انتقاد قرار ميدهند، ميان مشکلات شخصی و نهادی تميز نمی گذارند. بر ماست که امور را بهبود بخشيم. نهادهای دموکراتيک نمی توانند خود بخود بهبود پيدا کنند. مشکل بهبود بخشيدن به آنها هميشه مشکلی است بر عهده ی اشخاص نه نهادها. ولی اگر طالب بهبود هستيم، بايد روشن کنيم که ميخواهيم کدام نهادها بهبود پيدا کنند. ]

هدف برقراری دموکراسی واقعی در ايران به وسيله ی انقلاب سياسی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی با سپردن اختيار دولت موقت _ به طور موقت تا برگزاری انتخابات آزاد _ به گروهی از دموکراسی خواهان واقعی قابل تحقق است. « سوای اين ادعا که هيچ هدفی هرگز نميتواند تمام وسايل را توجيه کند، هدف اگر بالنسبه مشخص و قابل حصول باشد، ممکن است بعضی اقدامات موقت را توجيه کند، ولی آرمانی دوردست هيچ گاه قادر به توجيه چنين چيزی نيست. » مسئله ی اساسی اين است که مردم ايران چگونه ميتوانند به هدف آزادی و عدالت واقعی برای همه ی مردم ايران برسند؟ آيا برقراری نظام سياسی دموکراسی واقعی در ايران از طريق انقلاب سياسی برای سرنگونی حکومت ديکتاتوری اسلامی ايران امکان پذير است؟ و ميتوان بررسی کرد که دموکراسی واقعی در ايران، چگونه قابل تحقق است؟ آلترناتيو و بديل نظام ديکتاتوری اسلامی حاکم بر ايران ( نظام ديکتاتوری مذهبی و نظامی ضد ليبرال و حقوق شهروندی )، نظام سياسی دموکراسی ليبرال و لائيک به شکل جمهوری ايران است. همه ی آزاديخواهان و دموکراسی خواهان و ليبرالها و ملی ها و چپگرايان و سوسيال دموکراتها و فعالان مدنی و فعالان حقوق قومی و جمهوريخواهان و احزاب دموکراسی خواه، بهتر است هر چه سريعتر فعاليتهای سياسی خود را در جبهه ی وسيع و گسترده ی خواستاران دموکراسی ليبرال و لائيک، متشکل و سازماندهی کنند. بايد توجه کرد که هدف جبهه ی آلترناتيو، گرفتن قدرت نيست، بلکه تغيير ساختار رابطه ی قدرت بين حکومت و مردم از نظام ديکتاتوری به نظام دموکراسی است. [ « راه حل کلی تغيير رابطه ی قدرت و دادن شکل سالم به آن است. يعنی برقراری دموکراسی ليبرال و لائيک در اين مملکت. آن آزادی که ميتوان طلبيد نه آزادی به معنای کلی است و نه آزادی مطلق، آنی است که در صحنه ی اجتماع معنی دارد و در چارچوب نظام سياسی منتظم ميشود. اين آزادی دو شکل ميتواند بگيرد، مثبت يا منفی. اولی اختيار تعيين سرنوشت خويش يا به عبارت دقيقتر شرکت در تعيين سرنوشت جمع است. دومی مصون داشتن حوزه ی حيات خصوصی ( که ميتواند فردی يا جمعی باشد ) از دخالت غير و بخصوص دولت. محل تحقق اين دو آزادی هم دموکراسی ليبرال است که دو جزء نامش بيانگر دو بعد آزادی است. در يک کلام داو مبارزه تعيين نظام سياسی ايران است. همينجا بايد طی کرد که اجرای اين راه حل مترادف حل يکشبه ی تمامی مشکلات حيات ايرانيان در تمامی صحنه های زندگی نيست. فقط راه درست حل آنها باز خواهد شد و مردم فرصت خواهند کرد تا مثل ديگر مردم جهان و احياناً با الهام گرفتن از راه حل هايی که ديگر مردم دنيا جسته اند، برای مشکلات حيات خويش چاره ی مناسب بجويند و به کارش ببندند. تغيير نظام سياسی با « در دست گرفتن قدرت » فرق اساسی دارد. دعوای ما با اسلامگرايان بر سر تصاحب قدرت نيست، بر سر تغيير رابطه ی قدرت است. اولی بدون دومی به هيچ کار ملت ايران نمی آيد. » ( اين توضيح را از کتاب « ضد ولايت فقيه ( براندازی حکومت اسلامی ) » نوشته ی رامين کامران آورده ام.
) ] http://www.iranliberal.com/Barkamel.pdf
( بکار گيری و يادآوری انديشه های واقعی آزاديخواهی از نوشته های پر محتوای دکتر رامين کامران، علاوه بر تناسب موضوعهای اين انديشه های واقعی آزاديخواهانه و انسان دوستانه و خردگرايانه با متن نوشته ام، از اين جهت نيز هست که خواننده با مشاهده ی اغتشاش های فکری و تقلبات وحشت انگيز انديشه های سياسی اسلامگرايان اصلاح طلب در اين دوران جولان دغلبازيهای سياسی دشمنان آزادی و دموکراسی در رسانه های بيگانه _ که مزورانه تظاهر به بشردوستی و بيطرفی ميکنند _ ، از مبارزه ی سياسی سرخورده نشود. و چنانچه در ابتدای توضيح يادداشتها آمد، يادداشتهای اول تا چهارم از مطالب ديگران، يادآوری برخی زمينه های فکری و ساختارهای تحليلی لازم برای برخورد عقلانی با واقعيتها و سنجش واقع گرايانه ی وضعيت موجود، در راستای اين هدف بود که بررسی های انتقادی و سنجشهای عقلانی و ارزيابی های واقع گرايانه ی آزاديخواهان ايرانی برای عملکرد صحيح و اقدامات درست برای آزادی ايران و برپايی و استواری دموکراسی واقعی در اين کشور، متوجه زمينه های اصلی مسئله ی اساسی مردم ايران، فارغ از دغلبازيهای اسلامگرايان اصلاح طلب شود، برای اينکه مردم و روشنفکران و فعالان سياسی _ اجتماعي، زبان آوری و اصطلاح بافی های خالی از محتوا و لفاظی های پوچ و عقيم اسلامگرايان اصلاح طلب را کنار بگذارند و برای دست و پنجه نرم کردن با مشکلات فراوان زاييده ی حکومتهای ديکتاتوری بر ايران و مسائل عملی پيش روی مردم ايران، به فرضيه های واقع گرايانه روی بياورند و در جهت نقد و سنجش عقلانی و ارزيابی منطقی و آزمون پذير نمودن آن فرضيه ها و حفاظت مؤثر از جان مردم ايران و کاهش هزينه های مبارزاتی با تاکتيکهای دفاعی مؤثر و حملات غافلگيرکننده در مبارزات سياسی و افزايش کارآيی مبارزات با افزايش شدت ضربات وارده بر حکومت ديکتاتوری اسلامی برای سرنگونی آن، همت کنند. در همين راستا، بررسی کتاب « براندازی حکومت اسلامی ( ضد ولايت وفقيه ) » برای برقراری دموکراسی واقعی در ايران را به مبارزان آزاديخواه ايرانی يادآوری ميکنم؛ مبارزه برای براندازی نظام سياسی فعلی ايران و جايگزينی آن با نظام سياسی دموکراسی ليبرال و لائيک به شکل جمهوری ايران. فايلهای صوتی کتاب استراتژی براندازي، در صفحه ی

http://www.iranliberal.com/Maghaleh-ha/Ramin_Kamran/List_R-K.htm
قابل دسترسی است.

نقد و سنجش عقلانی استراتژی براندازی حکومت اسلامی ( ضد ولايت فقيه ) علاوه بر جنبه های گوناگون، در راستای ساختارهای تحليلی مطرح شده در يادداشتهای اول تا چهارم، نيز ميتواند مورد ارزيابی منطقی برای افزايش آزمون پذيری و کارآيی آن قرار گيرد که همت شما و تحليلگران و فعالان سياسی _ اجتماعی را در اين زمينه نيز ميطلبد. نوشته هايتان را به آدرس سايت ايران ليبرال برای انتشار در آن سايت و سنجش و بررسی آنها بفرستيد.
info@iranliberal.com
( www.iranliberal.com



هدف برقراری نظام سياسی دموکراسی ليبرال و لائيک در ايران به وسيله ی انقلاب سياسی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی با سپردن اختيار دولت موقت _ به طور موقت تا برگزاری انتخابات آزاد _ به گروهی از دموکراسی خواهان واقعی و آزاديخواهان ايرانی پيرو مصدق _ بزرگمرد آزادی و استقلال ايران _ قابل تحقق است. مسئله ی چگونگی نظارت بر عملکرد دولت موقت نيز از اکنون بايد مورد بررسی و نقد و سنجش قرار بگيرد. ( در بخشی از نوشته ی « دموکراسی واقعی يا مصنوعی » به اين مورد اخير پرداخته ام : ... برای دموکراسی آينده ی ايران ضروری است که دولت موقت برای گذار به دموکراسی در ايران در دست دموکراسی خواهان و آزاديخواهان واقعی باشد و نيز وظيفه ی رهبری جنبش دموکراسی خواهی ايران و به طبع آن رهبری و جنبش با پايان کار دولت موقت پايان خواهد يافت و محدوديت زمانی و اختيارات دولت در نظام سياسی جديد بايد به وسيله ی اعمال قدرت مردم مبارز و آزاديخواه ايران از طريق دولت موقت و تضمين پايداری محدوديت قدرت در قانون اساسی دموکراسی آينده ی ايران، ضمانتهای اجرايی و نظارتی مستحکمی داشته باشند.
به هر حال رهبري، وسيله ای لازم و کارساز برای دستيابی به هدف است و انتخاب وسيله ی مناسب برای رسيدن به هدف از ضروريات عقل سالم است. و نيز بايد بدانيم که قدرت اصلی برای بيرون کردن ديکتاتوری از کشور ايران، ما مردم ايران هستيم. مبارزات ما مردم در داخل ايران است که در صورت پيروی از استراتژی مناسب برای براندازی حکومت اسلامی ايران به برقراری دموکراسی پايدار در ايران خواهد انجاميد و تمامی قوای مملکت ناشی از اراده ی ملت است و ما مردم ايران بايد اين قوايمان را برای انجام وظايف مشخص در دوره ای محدود و با تفويض اختياراتمان به صورت محدود و مشروط به گروهی بدهيم که توانايی بر آورده کردن خواستهايمان برای برقراری دموکراسی پايدار در ايران را داشته باشند تا نتايج تلاشها و جانفشانيهای مبارزاتی ما مردم ايران با سوءاستفاده ی دغلبازان سياسی و يا تهديد مستقيم دشمنان دموکراسی به ضد آزادی عليه خودمان بدل نشود و ملت ايران از مواهب آزادی سياسی برای همه ی مردم ايران و پيشرفت و رسيدن به عدالت اجتماعی در نظام سياسی دموکراسی برخوردار شوند و ايرانيان نسلهای آينده مانند ما انرژی فروان خود را برای رسيدن به دموکراسی در مبارزات بر عليه دشمنان آزادی و انسانيت به کار نگيرند و فقط قسمتی از انرژی خود را برای مراقبت از نظام سياسی دموکراسی صرف کنند و بقيه ی انرژی خود را برای پيشرفتهای علمی و فنی و حقوقی به کار بگيرند و ايرانی را که بوسيله ی ما از دست دشمنان انسانيت آزاد شده است، آباد سازند و به پيشرفتهای اجتماعی و صنعتی و اقتصادی برای همه ی ايرانيان دست يابند. ... بايد واقعيت و محدوديتهای آن را پذيرفت. مبارزه ی سياسی ما مبارزان آزاديخواه داخل ايران برای اينست که در ايران دموکراسی پايدار برقرار شود و همه ی مردم ايران بتوانند به آزادی و عدالت واقعی برسند. اين هدف غايی است اما نميتوان به دموکراسی همين طور غير مستقيم رسيد. بالاخره برای گذار به دموکراسی پايدار و تشکيل نهادها و ساختار های اساسی دموکراسي، دولت موقتی بعد از بر اندازی نظام جمهوری اسلامی ايران لازم است. رئيس دولت موقت و کابينه اش همه از انسانهای ايرانی خواهند بود نه از موجودات رؤيايی. احتمال اينکه رهبری جنبش دموکراسی خواهي، وظايف دولت موقت را نيز بر عهده بگيرد، زياد هست و پس از برقراری دموکراسی در ايران از نظر منطقی نيازی به جنبش مبارزاتی برای برقراری دموکراسی در ايران نيست و جنبش بعدی ميتواند در سطح کلی اش نامی نظير جنبش مبارزاتی برای تحکيم پايه های دموکراسی در ايران بر خود بنهد و پی گير خواستهای اساسی مردم ايران باشد و نيز جنبش های صنفی و حقوقی و قومی و ... نيز در داخل همين هدف تحکيم پايه های دموکراسی در ايران به فعاليت های خود ادامه دهند. و البته اين را با قاطعيت ميتوان گفت که اعضای دولت موقت برای برقراری دموکراسی در ايران، نميتوانند از اعضای گروه رهبری جنبش جديد تحکيم دموکراسی باشند و با اينکه وظيفه شان تحکيم و تثبيت پايه های دموکراسی در ايران است، حداکثر ميتوانند از حاميان معمولی جنبش تحکيم پايه های دموکراسی در ايران باشند. البته لزوم اين چنين جنبشهايی برای نظارت بر کار دولت موقت در شرايط تغيير نظام سياسی به نظام سياسی دموکراسی ضروری است چون که هنوز نهادهای نظارتی دموکراسی در اين شرايط انقلابی به خوبی شکل نگرفته اند و کار نظارت در انقلاب سياسی به آسانی نظارت در دموکراسی تثبيت شده نيست و بنابراين مردم مبارز و آزاديخواه تا زمانی که اهداف انسانی آزادی و عدالتشان در قانون اساسی نظام دموکراسی ثبت نشده و تا زمان تثبيت نهادهای ساخته ی خودشان برای پيگيری آزادانه ی خواستهايشان در چارچوب قوانين تصويب شده در مجلس ملی ايران ، بايد خودشان کارهای نظارتی را از طريق جنبش دوم به کار بگيرند. به نظر ميرسد که در شرايط انقلابی نظارت بر محدوديت قدرت دولت که از ارکان تثبيت دموکراسی است به آسانی نظام های دموکراسی تثبيت شده نيست. پس از تحکيم دموکراسی در ايران، قانون اساسی دموکراسی خواهيم داشت که به وسيله ی آن ميتوانيم به آسانی و بدون نياز به جنبش مبارزاتي، خود را از شر دولت بی لياقت يا آسيب رسان قبل از اتمام دوران محدودش رها کنيم. اين از ارکان دموکراسی است که هر وقت مردم ايران دولتشان را بی لياقت تشخيص دادند، بدون خشونت و خونريزی برکنارش کنند و دولتی جديد را برای دوره ای محدود جايگزين آن کنند و اين در دموکراسی تثبيت شده ی ايران آينده بايد به آسانی ممکن باشد و سوء استفاده از قدرت دولت توسط اشخاص نالايق بايد غير ممکن شود. ولی در شرايط انقلابی اين کار به اين آسانی ممکن نيست و جنبش دوم مردم برای تحکيم دموکراسی در ايران برای نظارت و داوری در باره ی کارهای دولت موقت، به نظر ضروری ميرسد که در هر صورت احتياط شرط عقل است. اين جنبش دوم ميتواند کاملاً مسالمت آميز باشد در صورتی که مردم در جنبش اول اشخاص لايقی را برای رهبری و به نتيجه رساندن جنبش مبارزاتی دموکراسی خواهانه ی خود انتخاب کنند. ... )

26 مرداد 1390    09:14